«İşraq» sözü «nurlandırma» («işıqlandırma») mənasında olub islamdakı ezoterik fəlsəfi məktəblərdən birinin adıdır. İslam fəlsəfəsi tarixində iki əsas fikir cərəyanına «fəlsəfə» deyilmişdir (Aristotel və Platondan əxz olunmuş «sxolastik fəlsəfə» nəzərdə tutulur) ki, onlardan biri ekzoterik, digəri isə ezoterik səciyyə daşımışdır. «İrfan» adlanan cərəyan da («irfan» fəlsəfənin xüsusi növü və forması olub mənəvi reallaşma1 yolu ilə əldə edilən metafizik təcrübənin nəticəsidir) bu iki məktəblə yanaşı mövcud idi. XVII əsrdən üzü bəri ərəb dilindən latıncaya edilən çoxsaylı tərcümələr vasitəsilə məhz həmin iki fəlsəfi məktəbə aid olan mətnlər «islam fəlsəfəsi» adı ilə Qərb dünyasına təqdim olunmuş və tanıdılmışdır, lakin islamda fəlsəfi ənənənin digər qolu, yəni irfan bütövlükdə naməlum qalmışdır. Halbuki irfan daim islam mənəviyyatında yaradıcı bir qüvvə olaraq qalmış, mövcud fəlsəfədən tamamilə fərqlənən, hətta bir çox məqamlarda ona zidd olan bir fəlsəfə meydana gətirmişdir.

Obrazlı təfəkkür2
«Fəlsəfə» sözü təfəkkürün rasional məntiqə əsaslanan daxili fəaliyyətini nəzərdə tutur, lakin orası da var ki, fəlsəfi təfəkkür yalnız sırf rasional səviyyədə baş vermir: çünki insan şüuru son dərəcə mürəkkəb və çoxqatlı bir şeydir və şüurun müxtəlif səviyyələrində təfəkkürün çeşidli formaları reallaşa bilər. Obrazlı təfəkkür həmin formalardan biridir və «mifopoetik təfəkkür» adı ilə də məşhurdur. Obrazlı təfəkkür – təfəkkürün qəribə və maraqlı forması olub psixika və şüurun dərin qatında obrazlar (təsəvvürlər)3 arasında qarşılıqlı əlaqə və mübadilə yaradılması yolu ilə meydana çıxır. İslam irfanında4 şüurun həmin dərin qatına «aləmi-misal» deyilir ki, bunun da lüğəvi mənası «simvolik təsəvvürlər dünyası» deməkdir. Təbii ki, belə bir təfəkkürün nəticəsində yaranan fəlsəfə sırf ağlın məhsulu kimi meydana gələn fəlsəfədən ciddi şəkildə fərqlənəcəkdir.
Obrazlı təfəkkür yalnız islam irfanı ilə məhdudlaşmır – Asiyanın müxtəlif regionlarında obrazlı şüurun təzahürü olan çeşidli fəlsəfi sistemlərlə qarşılaşırıq. Həmin obrazlı düşüncə Sührəvərdinin «işraq» təlimində bir şəkildə, İbn Ərəbinin «vəhdəti-vücud»5 nəzəriyyəsində başqa bir şəkildə özünü göstərir. Hər halda islamın ezoterik (batini) fəlsəfəsinin açıqlanması ilə əlaqədar məsələni çətinləşdirən belə bir faktdır ki, bu sahədə ən görkəmli mütəfəkkirlərin əksəriyyəti həm də sxolastik və ekzoterik (zahiri) fəlsəfənin böyük nümayəndələri olmuşlar. Buna görə də onların əsərlərində hər iki növ fəlsəfənin (ezoterik və ekzoterik) bir-birinə çulğaşdığını görürük. Həmin cəhət Sührəvərdi və İbn Ərəbi kimi şəxsiyyətlərin yaradıcılığında daha qabarıq şəkildə nəzərə çarpır. Sührəvərdi sxolastik fəlsəfə sahəsində əsasən «Təlvihat», «Müqavəmat» və «Mütarəhat» adlı üç iri həcmli əsərinə görə məşhurlaşmışdı və bu üç əsər onun «zahiri» filosof kimi məqam və mövqeyini çox yaxşı nümayiş etdirir. Lakin onun «Hikmət əl-işraq» adlı başlıca əsəri, adından da göründüyü kimi, obrazlı təfəkkürün məhsuludur. Bu əsər nurlanmanın metafizik təcrübəsinə5 əsaslanan ezoterik fəlsəfnin heyrətamiz bir nümunəsidir. Maraqlıdır ki, həmin kitabda nurlanmanın müxtəlif səviyyələrindən danışılmazdan əvvəl, Aristotel məntiqinin prinsipləri təqdim olunur. Burada diqqətəlayiq cəhət odur ki, «işraq» məfhumu ətrafında ezoterik və ekzoterik təfəkkürün bu cür zahirən qəribə sintezinə biz hələ İbn Sinanın fəlsəfəsində rast gəlirik.

İbn Sina və Şərq fəlsəfəsi
İbn Sinanı müxtəlif cəhətlərdən, xüsusən işraq fəlsəfəsi baxımından Sührəvərdinin əsas müəllimi və sələfi saymaq olar. Belə ki, İbn Sinanın əsərlərində rasional və obrazlı (simvolik) təfəkkür metodları aydın və şüurlu şəkildə bir-birindən fərqləndirilərək ayrılmış, buna görə irfan və fəlsəfə tam fərqli düşüncə sistemləri kimi götürülmüşdür, hərçənd onun simvolik (alleqorik) hekayələrində bəzən Aristotel fəlsəfinin özünəməxsus terminologiyasının irfani obrazlı təfəkkür aləminə daxil edilməsinin də şahidi oluruq.
Belə bir məsələ diqqəti çəkir ki, İbn Sinanın özü qeyd olunan iki növ fəlsəfə içərisində üstünlüyü rasional (ekzoterik) fəlsəfəyə deyil, irrasional (ezoterik) fəlsəfəyə verir. O, peripatetik fəlsəfənin sistemli şərhini verən iri həcmli məşhur «Şəfa» kitabının əvvəlində yazır ki, məqsədi heç də öz şəxsi düşüncələrini bildirmək deyildir və yalnız fəlsəfəni öyrənən tələbələri antik yunan fikri ilə, xüsusən Aristotelin görüşləri ilə tanış etmək niyyətini güdür. Özünün «həqiqi fikirlərinin» təqdiminə gəldikdə isə, görünür, o, uzun müddət bu məsələ üzərində düşünmüş və öz şəxsi görüşlərini «Şəfa»dan tamamilə fərqlənən bir kitabda – bu gün yalnız məntiqə dair hissəsi əldə olan «Hikmət əl-məşriqiyyə» («Şərq fəlsəfəsi»)7 kitabında açıqlamaq qərarına gəlmişdi. Bu kitab hər halda bizə gəlib çatmamışdır.8 Lakin İbn Sinanın ezoterik fəlsəfəyə dair bir neçə kiçik rilasəsi və eləcə də bir sıra simvolik (alleqorik) hekayətləri bizə yadigar qalmışdır.9
İbn Sinanın burada «məşriq» sözünü işlətməsinin və onun daşıdığı mənanın xüsusi əhəmiyyəti vardır. Belə ki, «məşriq» sözü «şərq» kökündən olub, işraqın – işıqlanma və nurlanmanın başlandığı yer və ya məkan mənasını verir. Və bu əslində əsas nurlandırma (işraq) nöqtəsidir. Başqa sözlə, «Şərq» kəlməsi yalnız coğrafi bir anlayış deyil, Şərqin («Məşriq»in) mənəvi və mifoloji coğrafiyasını göstərən bir termindir.
Bu xüsusi mənasında «Şərq» elə bir müqəddəs məkandır ki, ilahi nur orada təzahür edir və bütün varlıq aləmini işıqlandırır. «Şərq» - Günəşin doğduğu və nur saçdığı bir yerdir, bütün varlığın əsas və ilkin mənbəyidir. İbn Sinanın şagirdlərindən olmuş və onun «Həyy ibn Yəqzan» adlı alleqorik əsərinə şərh yazmış Əbu Übeyd Cüzcani «Şərq» və «Qərb» sözlərinin simvolik mənasını aşağıdakı kimi izah edir: o, Aristotelin «materiya» ilə «forma»nın fərqi haqqında nəzəriyyəsindən istifadə edərək, bildirir ki, «materiya» özü-özlüyündə mövcud deyil, halbuki «forma» varlığın mənbəyidir. Başqa sözlə, «materiya» mütləq yoxluqdur. Cüzcani təbii şəkildə və öz dünyagörüşünə uyğun olaraq, materiyanın yoxluğunu mütləq zülmət (qaranlıq) kimi mənalandırır, sonra isə özünün simvolik coğrafiyasının obrazlı xəritəsində materiya və qaranlığı dünyanın Qərb hissəsində yerləşdirir.
Bu baxışın necə nəticələr verə biləcəyi özlüyündə aydındır: İbn Sina Şərqi işığın doğulduğu yer, forma və varlıq aləmi hesab edir, Qərb isə onun nəzərində materiya aləmidir, yəni qaranlıq və yoxluq dünyasıdır.
Materiya yalnız formanın nurlu və yaradıcı qüvvəsinin təsiri altında meydana gəlir. Forma isə öz mənşəyini ilahi nurun şərqindən götürür və on mərhələdən keçir. (Bu mərhələlərin sayı yunan astronomiyasına əsaslanır, belə ki, yunanlar göyün on qatdan ibarət olduğuna inanırdılar). Mələklər ilahi nuru birbaşa inikas etdirməklə, varlıq nurunun müxtəlif dərəcələrini yaradırlar. Beləliklə, bütün varlıqlar və şeylər mələklərin nurlandırma fəaliyyəti nəticəsində nur (mövcudluq) qazanır və onlara nisbətən daha az nura (mövcudluğa) malik olurlar. Mövcudluq nurları varlıq mərtəbələri ilə endikcə, yəni nurun əsas mənbəyindən uzaqlaşdıqca, təbii şəkildə işıqlılıq dərəcəsi azalır və nəhayət, bütünlüklə materiyanın qaranlığında bitir ki, bu da varlığın ən aşağı mərtəbəsidir. Şeylər duyulan aləmdə həqiqətən mövcud olduqca, mütləq zülmət sayılmırlar. Onlar kölgəli (tutqun) varlıqlar10 və ilahi nurun zəif təzahurləridir. Xarici aləmdə materiya üstünlük təşkil etdiyindən, duyulanı dünya obrazlı (ezoterik) anlamda zülmət dünyası hesab olunur. Bununla belə bəzi hallarda (ilk növbədə peyğəmbərlərdə) insan şüuru qəflətən «fəal ağlın»11 (Cəbrail, vəhy mələyi) təsiri ilə ilahi əzəmətin nuru ilə işıqlanır və adi fərdlərin qəlblərinin (ruhlarının) məhbus olduğu zülmət dünyasını nurlandırır. Bu isə irfanın ən mühüm məsələlərindən biridir.
İbn Sinanın «məşriq fəlsəfəsi»nin müxtəsər şərhi belədir. Bu fəlsəfəyə görə, dünya açıq-aşkar nur və zülmətin (işıq və qaranlığın) təsir və təzahür meydanıdır. Ezoterik anlamda dünya elə bir geniş meydandır ki, burada ilahi nur müxtəlif və rəngarəng formalarda təzahür edir və nurun mələklərin ötürmələri vasitəsilə baş verən çeşidli emanasiya dərəcələrinə uyğun şəkildə maddi zülmətdə müəyyənlik qazanır. Bu, dünyaya irfani bir baxışdır və həmin baxışa əsasən, dünya nur mələklərinin batini varlığı ilə doludur.

Sührəvərdi – işraqilik təliminin banisidir
İbn Sinanın fəlsəfi əsərlərindəki güclü irfani elementlərə malik ezoterik dünyagörüşü işraqilik təliminin həqiqi banisi Şəhabəddin Yəhya ibn Həbəş ibn Əmirək Sührəvərdi (1153-1191) tərəfindən davam və inkişaf etdirildi.
Belə bir əhəmiyyətli məqamı qeyd etmək lazımdır ki, «Şeyxi-İşraq» ləqəbi ilə məşhur olan Sührəvərdi öz təliminin fəlsəfi ənənəsini islam mənbələrində İdris peyğəmbər kimi xatırlanan Hermes Aqasadimona13 bağlayırdı. Onu da deyək ki, islamdan xeyli öncə İskəndəriyyədə hermetizmin mükəmməl sistemi formalaşmış və buradan Orta Şərqin böyük bir hissəsinə yayılmışdı. Hərran şəhərində İdris peyğəmbərin davamçıları sayılan və Hermesin əsərlərinə özlərinin müqəddəs kitabları kimi sitayiş edən sabeilər onun ezoterik təlimini müxtəlif cəhətlərdən təkmilləşdirib təbliğ edirdilər. Sührəvərdi də, görünür, bu yolla Hermesin təlimi ilə tanış olmuşdu.
Hər halda işraqilik bəşəriyyətin «əbədi fəlsəfə»sinin (antik hikmətin) reallaşması kimi öz kökü baxımından İdris peyğəmbərin, yəni Hermesin ilahi ilhamına bağlıdır və bu mənada o, fəlsəfənin ulu babasıdır. Hermesin hikməti iki müstəqil yolla - qədim Misir və Yunanıstan yolu və İran yolu ilə sonrakı nəsillərə ötürüldü. Hermes hikmətinin birinci yolu Misirdə çiçəkləndikdən sonra Yunanıstanda möhkəmləndi və orada Pifaqor, Empedokl, Platon və Plotin kimi şəxsiyyətləri meydana gətirdi. Həmin fəlsəfi ənənə bir sıra görkəmli islam mistikləri, o cümlədən, Zu-n-Nun əl-Misri (vəf. 859) və Əbu-Səhl Tustəri (vəf. 896) tərəfindən qorunub saxlanmışdır. Hermes məktəbinin ikinci qolu Kəyumərs, Fəridun, Keyxosrov kimi mifik ruhani padşahlar tərəfindən İranda yayılmış və sonralar Bayəzid Bəstami (vəf. 874) və Mənsur Həllacın (vəf. 922) sufizmi şəklini alıb böyük populyarlıq qazanmışdı.
Sührəvərdi özünü bu iki fəlsəfi ənənənin görüş nöqtəsi sayırdı və beləliklə, hər iki məktəbi vahid, canlı bir təlimdə birləşdirdiyini, həmin təlimdə Hermesin hikmətinin uzun tarixi inkişaf prosesində əldə etdiyi başlıca nailiyyətlərin ehtiva olunduğunu bildirirdi. O, qnostik görüşlərdən ibarət bu vahid təlimi fəlsəfi baxımdan yenidən nəzərdən keçirmiş, onu zərdüştiliyin nur və zülmət simvolları əsasında heyrətamiz bir şəkildə sistemləşdirmişdi. «Zərdüştilik» dedikdə, burada Zərdüştün zahiri təlimindən fərqlənən mənəvi və batini təlimi nəzərdə tutulur.

Şərq-Qərb simvolikası
Sührəvərdinin işraq fəlsəfəsini tədqiq edərkən, ilk növbədə, Şərq və Qərblə bağlı simvolikaya diqqət yetirmək lazımdır. Onun ərəb dilində yazdığı (Sührəvərdinin əksər simvolik hekayələri fars dilindədir) «Qisseyi-qürbəti-qərbiyyə» («Qərb əsarətinin hekayəti») əsərindən aydın olur ki, o da İbn Sina kimi «Şərq» və «Qərb»i batini anlamda işlətmişdir. Buna görə «Şərq» onun üçün də nurların parladığı yerdir, ilahi nurun təzahür etdiyi müqəddəs məkandır, dünyanın mənəvi nurlanmasının mənbəyidir. «Qərb» isə maddi zülmət vadisidir ki, insan ruhları orada həbs olunub: onlar həmin məhbəsdən qurtularaq, öz əsl vətənlərinə – «Şərq»ə qayıtmalıdır.

Nurların iyerarxiyası
Sührəvərdi hər bir varlığın materiya və formadan ibarət olduğunu irəli sürən Aristotel nəzəriyyəsini14 rədd edərək, tamamilə fərqli bir ontoloji təlimdən faydalanır ki, həmin təlimə görə, bütün şeylər nurun dərəcə və mərtəbələridir (və ya nur və zülmətin müxtəlif nisbətlərdə sintezidir). Beləliklə, Sührəvərdinin fəlsəfəsi nurun ontologiyasıdır və həmin fəlsəfəyə əsasən, nur müxtəlif dərəcələrə və iyerarxik düzülüşə15 malikdir.
Sührəvərdinin fikrincə, nur özlüyündə aşkar və zahir olan bir mahiyyətdir və o, başqa şeylərin də zahir olmasını şərtləndirir. Başqa sözlə, nur özü-özlüyündə mövcuddur və digər varlıqların mövcudluğuna da səbəb olur. Buna görə də nura tərif vermək mümkün deyil, əksinə, digər şeylərə onun köməyi ilə tərif vermək lazımdır. Bir sözlə, nur şeylərdəki mövcudluq keyfiyyətinin özüdür, nur bütün varlığın ilkin mənbəyidir. Odur ki, bütün varlıq aləminə nurların iyerarxik düzülüşü kimi baxmaq lazımdır. Bu iyerarxiya nuraniliyin ən yüksək dərəcəsində dayanan mütləq nurla başlayır və təqribən xalis zülmətə, yəni mütləq yoxluğa yaxın bir mərtəbədə dayanan ən zəif nur dərəcələri ilə bitir.
Nurların iyerarxiyasında ən yüksəkdə dayanan nura «Nur əl-ən-var» («nurlar nuru») deyilir və bu da islam ilahiyyatının terminologiyasındakı «Allah» anlayışına uyğun gəlir. Ondan aşağıda – duyulan aləmdə və qaranlıq cismlər ölkəsində nurun müxtəlif dərəcələri dayanır ki, onlar Sührəvərdinin fəlsəfi sistemində mələklər kimi meydana çıxıb varlıq dünyası üzərində hökmranlıq edirlər.
Sührəvərdinin mələklər haqqında təsəvvürləri17 İbn Sinanın mələklər barədəki neoplatonik təsəvvürlərindən fərqli olaraq, əsasən zərdüşti xarakteri daşıyır. Bu sistemdə mələklərin sayı da Ptolomey astronomiyasına uyğun şəkildə on rəqəmi ilə məhdudlaşmayıb saysız-hesabsızdır. Burada mələklərin missiyası da neoplatonizmdəki üç vəzifə çərçivəsində qalmır. Beləliklə, Sührəvərdinin fəlsəfi sistemində mələklərin iyerarxiyası İbn Sinanın fəlsəfəsində olduğuna nisbətən qat-qat mürəkkəbdir. Sührəvərdinin sistemində mələklər öz mövqeyi, fəaliyyəti və missiyası baxımından iki fərqli qrupa bölünürlər: şaquli iyerarxiya mələkləri və üfüqi iyerarxiya mələkləri.

Şaquli və üfüqi iyerarxiyalar18
Mələklərin şaquli iyerarxiyası bir «nur məbədi»19 və ya «nur məbədləri»nin («heykəl ən-nur», «həyakil ən-nur») mürəkkəb sintezi şəklində varlıq aləminin əsas bünövrəsini bütövlükdə yaradırlar. Onlar «Nur əl-ənvar»dan nur alıb dünyaya və qarşılıqlı şəkildə bir-birlərinə ötürürlər. Sührəvərdi onların emanasiyasını aşağıdakı kimi şərh edir: nuraniliyin ən yüksək nöqtəsi olan «Nur əl-ənvar» «Bəhmən» adlı böyük mələk yaradır. Bəhmən «ən yaxın nur»dur («nuri-əqrəb») və heç bir vasitə olmadan «Nur əl-ənvar»ı inikas etdirir. Bu mələkdən müstəqim şəkildə başqa nurlu varlıq və ya yaxın mələk yaranır ki, o, ikiqat nurlanmaya malik olur: bir tərəfdən birbaşa «Nur əl-ənvar»dan nur alır, digər tərəfdən onu yaratmış birinci nurun işığından («işraqından») faydalanır. İkinci nurun ikiqat nurlanması müstəqim şəkildə üçüncü nuru yaradır ki, o, artıq dörd dəfə nurlanmaya («işraqa») məruz qalır: bir dəfə «Nur əl-ənvar» tərəfindən, bir dəfə birinci nur və iki dəfə isə ikinci nur tərəfindən (deyildiyi kimi, ikinci nur ikiqat nurlanmadan faydalanmışdı). Və bu qayda ilə yaxın mələklərin enişi davam edib, şaquli iyerarxiyanı yaradır. Sührəvərdinin fəlsəfi sistemində bu mələklərin hər biri «nuri-qahir» adlanır ki, bu da onların zorakı hökmranlığından («qəhr») xəbər verir. Həmin zorakılıq bu mələklərin fəaliyyətinin əsas prinsiplərindən biridir.
Nur mələklərinin bu şaquli iyerarxiyası özündə iki əks xassəni – «müzəkkər» («kişi»)20 və «müənnəs» («qadın»)21 xassələrini ehtiva edir. Bunların birincisindən mələklərin fərqli bir iyerarxiyası yaranır ki, ona «üfüqi iyerarxiya» deyilir. Şaquli iyerarxiya mələklərinin əksinə olaraq, üfüqi iyerarxiya mələkləri bir-birini yaratmır və yalnız bir-birinin yanında mövcud olurlar. Bu səbəbdən onlar Platonun «ideya»larına uyğun gələn ilkin «obraz»ları təşkil edirlər. Odur ki, Sührəvərdi onları «ərbab əl-ənva» («növlərin ağaları»)22 adlandırır. Duyulan aləmdə mövcud olan hər bir varlıq aydın şəkildə bir «ağa»nın («rəbb ən-növ») hakimiyyəti altındadır, başqa bir sözlə, bizim dünyada mövcud olan hər bir fərd varlığın bətnində özünün ideal oxşarına (əkizinə) malikdir və bunların əlaqəsi təqribən Platonun subyektiv sistemində təkcə və ümumi arasındakı ontoloji əlaqəyə bənzəyir. Duyulan aləmdəki hər varlıq bir «tilsim»dir və ona xüsusi bir mələk hökmranlıq və nəzarət edir: buna görə həmin xüsusi mələk «rəbbi-tilsim» («tilsimin ağası») adlanır.
Sührəvərdi üfüqi iyerarxiyanın müənnəs (qadın) xarakterini göstərmək üçün «tabe olmaq», «asılı olmaq», «nur almağa qadir olmaq», «Nur əl-ənvar»dan uzaqlıq», «yoxluq» və s. bu kimi neqativ sifətlərdən istifadə edir. Gözlə görünən (sabit) ulduzlar və göylər (fələklər) həmin üfüqi iyerarxiya vasitəsilə yaranır və böyük mələklərin nurani qüvvələrini təcəssüm etdirirlər. Bu, «Şərq»in qurtarma nöqtəsinin və «Qərb»in başlanğıc nöqtəsinin olduğu sərhəddir. Mələklərin üfüqi iyerarxiyası mələklərin başqa bir iyerarxiyasının yaranmasına da səbəb olur ki, onların əsas vəzifəsi konkret predmetləri idarə etməkdən ibarətdir. Bu baxımdan onlar «ərbab əl-ənva»nın «xəlifəsi» («canişini»)23 sayılırlar. Sührəvərdi bu mələkləri «idarəedici nurlar» («ənvari-müdəbbirə»)24 adlandırır. Və onlardan bəhs edərkən, «baş komandan» 25 mənasını verən «ispəhbod» sözündən faydalanıb, həmin nurlara «komandan nurlar»26 («ənvari-ispəhbodiyyə») da deyir. Bu mələklər göylərin (fələklərin) hərəkətini qorumaq (göylər özləri də «ərbab əl-ənva»nın məmuru olub, maddi aləmdəki bütün məxluqat, o cümlədən, insanlar üzərində hökmranlıq edirlər) vəzifəsini daşıyırlar. Əslində yaxın («müqərrəb») mələklərdən olan Cəbrail onlarla birgə insanların işlərinin həlli və idarəsində iştirak edir. Cəbrail «idarəedici xəlifə» və ya «komandan nur» («nuri-ispəhbod») kimi insan ruhunun ən dərin qatlarında mövcuddur və onun zahiri və batini fəaliyyətini istiqamətləndirmək üçün lazımi göstərişlər verir.
Bu çox qısa şərhdən aydın olur ki, Sührəvərdinin işraqi dünyagörüşündə varlıq aləmi bütövlükdə geniş bir sxem (konstruksiya) kimi təsəvvür və təsvir olunur: o, müəyyən bir həndəsi sxemə əsasən onu şaquli və üfüqi istiqamətlərdə (eninə və uzununa) doldurmuş saysız-hesabsız nur mələklərindən ibarətdir. Burada biz vahid bir baxış çərçivəsində bütün varlıq aləminə şamil edilən xüsusi bir idrak sxemi ilə qarşılaşırıq.

Sührəvərdidən sonra
Sührəvərdinin həyatı son dərəcə qısa oldu. O, bidətçi və islama zidd baxışlar təbliğ etdiyinə görə Hələb şəhərində həbs edildi və 1191-ci ildə 38 yaşında qətlə yetirildi. Lakin ölümündən sonra islam dünyasında, xüsusən İranda onun işraq təliminin təsiri getdikcə gücləndi və o cümlədən, İranda şiə fəlsəfəsinin formalaşmasında böyük rol oynadı.
Şeyxi-İşraqın davamçılarının uzun silsiləsi Şəmsəddin Şəhrəzuri (XIII əsr) ilə başlayır. O, həm şəxsən Sührəvərdi ilə ünsiyyətdə olmuş, həm də onun bilavasitə tələbələrinin birindən bəhrələnmişdi. Şəhrəzuri «Hikmət əl-işraq» kitabına ilk sistemli və müfəssəl şərh yazmış və bununla da işraqiliyin bu əsas kitabına yazılacaq sonrakı şərhlər üçün zəmin hazırlamışdı. Məhz onun təsiri ilə Qütbəddin Şirazi (vəf. 1311) «Hikmət əl-işraq»a özünün məşhur şərhini yazmışdı.
Əslində Şəhrəzuri Qütbəddin Şiraziyə nisbətən daha orijinal bir mütəfəkkir idi və onun şərhi Şirazinin yığcam şərhi ilə müqayisədə daha əhəmiyyətli və təsirli olmuşdur. Lakin hər halda Qütbəddinin şöhrəti tezliklə sələflərinin nüfuzunu kölgədə qoydu və onun şərhi «Hikmət əl-işraq»ın ən yaxşı şərhi kimi tanındı. Belə ki, XIV əsrdən üzü bəri Sührəvərdinin işraq fəlsəfəsini öyrənmək istəyən hər kəs ilk növbədə həmin şərhi oxuyub araşdırmışdır. Qütbəddinin şəxsiyyətinin tarixi əhəmiyyəti belə bir cəhətlə şərtlənir ki, o, işraq fəlsəfəsinin qızğın təbliğatçısı olmaqla yanaşı, həm də Sədrəddin Konəvinin şagirdi idi. Sədrəddin Konəvi isə İbn Ərəbinin bilavasitə şagirdi və oğulluğu olmuşdu və İbn Ərəbinin «vəhdəti-vücud» fəlsəfəsi ilə tanışlıq üçün etibarlı ustad sayıla bilərdi. Təsadüfi deyil ki, Qütbəddin Şirazi İbn Ərəbi fəlsəfəsinin ən böyük şərhçilərindən biri sayılır. Beləliklə, islam fəlsəfəsinin İbn Sinadan sonrakı iki başlıca cərəyanını özündə birləşdirən Qütbəddin işraqilik məktəbinin sonrakı təkamül yollarını müəyyənləşdirə bildi. Həqiqət belədir ki, Qütbəddindən sonra Sührəvərdinin işraqilik təliminin davamçıları İbn Ərəbinin məktəbi tərəfindən müstəqil şəkildə irəli sürülmüş əsas «vəhdəti-vücud» ideyalarını sürətlə əxz edib mənimsəmişlər.
Müxtəlif fikri və fəlsəfi cərəyanların inteqrasiyası prosesi İranda Səfəvilər dövründə özünün zirvəsinə çatdı. Səfəvi sülaləsinin iki əsrlik hakimiyyəti (1499-1720) zamanı İsfahan siyasi-mədəni mərkəz olmuş, şiəlik rəsmi ideologiya kimi qəbul edilmişdi. Məhz bu dövrdə «şiə mədəniyyətinin intibahı» deyilən hadisə baş vermişdi. Həmin İsfahan şəhərində yaşayan görkəmli alimlərin əsərlərində İbn Ərəbi və Sührəvərdinin fəlsəfi irsi tam ahəngdar bir şəkildə birləşdirilib vahid təlimə çevrilmişdi. İndi islam fəlsəfəsi tarixçiləri bu alimlərin baxışlarını «İsfahan məktəbi» adlandırırlar. Həmin məktəbin ən böyük nümayəndəsi, şübhəsiz, Molla Sədra adı ilə məşhur olan Sədrəddin Şirazi (1571-1640) idi. Molla Sədranın fəlsəfi sistemi son dərəcə mürəkkəb xarakterə malikdir. Burada müxtəlif mənbələrdən əxz olunmuş fikirlər onun özünün tam orijinal düşüncələri ilə çulğaşır. Molla Sədranın aydın şəkildə irəli sürdüyü əsas ideyalardan biri «nur»un «vücud»la tam eyniyyəti (identikliyi) məsələsidir. Beləliklə, «varlıq» anlayışı «nurluluq» məfhumunun sinoniminə çevrilir. Molla Sədranın metafizik və ezoterik təlimində hər bir şeyin varlığı əslində «Nur əl-ənvar»dan ayrılan nurun mərtəbələrindən biridir: «Nur əl-ənvar»ın özü isə İbn Ərəbinin «vəhdəti-vücud» sistemindəki «əhədiyyət (vahidlik) məqamı»27 anlayışı ilə üst-üstə düşür.

Qeydlər:
1. Spiritual realization
2. Imaginal thinkinq
3. Archetypal Images
4. Islamic irfan
5. “Unity of beinq”
6. Metaphysical experience of Light
7. Oriental philosophy
8. Əsərin yalnız məntiqə dair hissəsi bizə gəlib çatıb və «Məntiq əl-məşriqin» adı ilə çap olunub.
9. «Həyy ibn Yəqzan», «Risalət ət-teyr», «Səlaman və Əbsal» kimi əsərləri nəzərdə tutulur.
10. Shadowy existents
11. Active Intellect
12. “Master of Illumination”
13. Hermes Agathadaemon
14. Aristotelian doctrine of hylomorphism
15. Hierarchical order
16. “Light of Lights”
17. Angelelogy
18. Longitudinal and Latitudinal order.
Sührəvərdinin öz terminologiyasında: «təbəqat ət-tul» və «təbəqat əl-ərz».
19. “Temple of Light”
20. Masculine
21. Feminine
22. “Lords of the species”
23. Vicegerents
24. “Directive lights”
25. “Commander-in-chief”
26. “Light-generalissimos”
27. The “one”

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi