همه گو يند و سخن گفتن سعدي دگر است
همه خوانند مزامير نه همچون داود

Hamı söz deyir, amma Sədinin deməyi başqadır,
Hamı Zəbur oxuyur, amma Davud kimi yox!

On üçüncü yüzilliyin ortalarında – müsəlman dünyasının Şərqdən dağıdıcı monqol basqınlarına, Qərbdən isə amansız səlib yürüşlərinə məruz qaldığı bir vaxtda o qədər də böyük olmayan qədim Şiraz şəhərində həm bəşər zəkasının o vaxta qədər yaratmış olduğu elmi bilikləri dərindən mənimsəmiş, həm də yer üzünün, necə deyərlər, yarısını dolaşıb zəngin həyat təcrübəsi toplamaqla müdriklik məqamına yetişmiş bir Şeyx – Sədi Şirazi – Adəm övladının bir bədənin üzvləri olduğunu bəyan edirdi. Və demək istəyirdi ki, şəhərləri, kəndləri viran qoyan, yüz minlərlə insanı qılıncdan keçirən fatehlərin firavan və qayğısız həyata bəslədikləri ümidlər əbəsdir, aldadıcı ilğımdan başqa bir şey deyil: bədənin bir üzvü ağrı və əzab içində olduğu halda, başqa bir üzvün rahat yaşayıb normal fəaliyyət göstərməsi qeyri-mümkündür. Heyhat, müasirləri Sədinin bəyan etdiyi bu böyük həqiqəti anlamaqdan uzaq idilər. Sonrakı əsrlərdə də bu, baş vermədi – həmin universal həqiqət ayrı-ayrı zəka və düşüncə sahiblərinin malı olaraq qaldı. Bəşəriyyət yalnız yeddi əsrdən – milyonlarla insanın varlığına son qoymuş iki dünya müharibəsinin alovundan keçdikdən sonra Sədi həqiqətinə yetişdi və Birləşmiş Millətlər Təşkilatı yaradıb ulu Şeyxin sözlərini onun şüarına çevirdi. Amma təəssüf, ötən yarım əsrdən də artıq müddət bir çox hallarda bu həqiqətin yalnız şüar səviyyəsində dərk olunduğunu göstərməkdədir: hələ də başqa fərdlərin haqqını əlindən almaqla rahat və xoşbəxt yaşayacağını düşünən fərdlər, digər millətləri əzməklə səadət və rifaha qovuşacağına inanan millətlər və dövlətlər mövcuddur. Və nə qədər ki, belədir, Sədinin ideyası öz aktuallığını saxlayır və insanların zaman-zaman həmin ideya işığında düşünüb-daşınmasına, öz əməl və davranışlarını onun mizanında ölçüb-biçməsinə ehtiyac da qalır.

Əlbəttə, Sədinin bədii-estetik və fəlsəfi-etik fikir tarixindəki rolu təkcə qeyd olunan ali həqiqəti ən yüksək poetik biçimdə bəyan etməsi ilə məhdudlaşmır. O, farsdilli ədəbiyyata çox ciddi yeniliklər gətirmiş, hətta müəyyən sahələrdə inqilab etmiş nəhəng sənətkardır və biz burada onların ən mühümləri üzərində dayanacağıq. Lakin öncə şairin dövrünə və ömür yoluna qısaca da olsa, nəzər salmaq zəruridir.
«Əfsəhül-mütəkəllimin» ləqəbi ilə məşhur olan Şeyx Əbu Məhəmməd Müslihəddin ibn Abdullah Sədi Şirazi XIII əsrin əvvəllərində, çox güman ki, hicri 606-cı (miladi 1209-cu) ildə şeir və sənət diyarı olan Şirazda dünyaya gəlmişdir. Sədinin doğum tarixi dəqiq bilinmədiyindən uzun müddət araşdırma və mübahisə predmeti olmuşdur və mübahisələr bu gün də davam etməkdədir. Əlbəttə, bu, sadəcə maraq və dəqiqlik naminə aparılan mübahisə deyil, şairin yaradıcılıq bioqrafiyasına birbaşa dəxli olan məsələdir. Bir çox tədqiqatçılar Sədinin əsərlərindəki, xüsusən «Gülüstan»dakı ayrı-ayrı faktlara və işarələrə əsaslanaraq, onun 100 ildən artıq ömür sürdüyünü bildirmiş, beləliklə, şairin 1189-cu, hətta 1184-cü ildə doğulduğu nəticəsinə gəlmişlər (sonuncu rəqəm bizdə də geniş yayılmışdı və qəribədir ki, yeni araşdırmalara məhəl qoyulmadan indi də təkrarlanmaqdadır). Halbuki məşhur İran alimi Abbas İqbal hələ təqribən 70 il bundan əvvəl yazdığı «Sədinin doğum tarixi və həyatının ilk dövrü» adlı məqaləsində şairin hicri VII əsrdən əvvəl dünyaya gəlmədiyini tutarlı dəlillərlə sübut etmişdir. Dediyimiz kimi, bu, Sədinin yaradıcılıq bioqrafiyasının mənzərəsinə ciddi təsiri olan bir məsələdir və aşağıda biz həmin məsələnin üzərinə bir də qayıdacağıq. Hələlik onu deyək ki, əksər tədqiqatçılar Sədinin doğum tarixi kimi məhz bizim göstərdiyimiz rəqəmi qəbul edirlər.
Sədinin yaşadığı əsr müsəlman Şərqinin tarixində dönüş nöqtələri sayıla biləcək hadisələrlə zəngin idi. Şairin solmaz «Gülüstan»ını yaratdığı 1258-ci ildə Bağdad monqolların hücumuna tab gətirməyərək təslim olmuş, Abbasilər xilafəti süqut etmiş və beləliklə, Yaxın və Orta Şərqin tarixində bütöv bir mərhələyə yekun vurulmuşdu. Qanlı səlib yürüşlərinin tən yarısı (V-VIII yürüşlər) da Sədinin yaşadığı dövrə təsadüf etmişdi. Sədi hər iki fəlakətin təsirini öz şəxsi həyatında hiss etmiş, bunların hər ikisi onun yaradıcılığında dərin izlər buraxmışdı. Bu hadisələr bütöv bir regionda qeyri-sabitlik, vahimə, ümidsizlik yaratmış və son nəticədə mənəvi-əxlaqi dəyərlərin tənəzzülünə gətirib çıxarmışdı. Sədi aşağıdakı misralarında həmin atmosferi səciyyələndirmişdi:

جهان بگشتم و آفاق سربسر ديدم
به مردمي كه گر از مردمي اثر ديدم
كسي كه تاج زرش بود در صباح بسر
نماز شام ورا خشت زير سر ديدم

Dünyanı gəzib ölkələri başdan-başa gördüm,
And olsun insanlığa ki, insanlıqdan əsər görmədim!
Sübh vaxtı başında qızıl tac olan kəsin
Axşam namazında başı altda kərpic gördüm.

Lakin Sədi bunları sonralar görmüşdü. Nisbətən qayğısız uşaqlıq illərini isə Fars atabəylərinin – Salğurilərin (1148-1287) paytaxtı olan doğma Şirazda keçirmişdi. Onun babaları Şirazın nüfuzlu üləmaları olmuşdular. Atası Şeyx Abdullah da atabəy Səd ibn Zənginin (1195-1226) mülazimlərindən idi, sarayda söz sahibi olan din alimlərindən sayılırdı. Sədi bir beytində həmin fakta işarə edərək, özünün bu nəsil ənənəsini pozduğunu da vurğulayır:

همه قبيلۀ من عالمان دين بودند
مرا معلم عشق تو شاعري آموخت

Mənim bütün nəslim din alimi idi –
Mənə sənin eşqinin müəllimi şairlik öyrətdi.

Amma «eşq müəllim»indən dərs almazdan qabaq Sədi Şirazda mükəmməl ibtidai təhsil almışdı. Bir çox orta əsr şairlərindən fərqli olaraq, Sədinin əsərlərində uşaqlığı ilə bağlı çox maraqlı parçalara rast gəlirik. Bu parçalardan aydın olur ki, o xüsusən atasını çox sevmiş, atası da onun təlim və tərbiyəsi üçün əlindən gələni əsirgəməmiş, daim onu diqqət və qayğı ilə əhatə etmişdir. Lakin zalım fələk tezliklə onu atasından ayırmış və o, ana babası Məsud ibn Müslih əl-Farsinin (məşhur filosof, riyaziyyatçı və astronom Qütbəddin Şirazi¬nin atasının) himayəsinə keçmişdir (sonralar Sədi yazırdı: «Mən atasız uşaqların dərdindən xəbərdaram, çünki uşaq ikən atamı başımın üstündən itirmişəm»). Babasının himayəsi altında biliklərini təkmilləşdirən Sədi daha sonra təhsilini davam etdirmək üçün dövrün dəbinə uyğun olaraq Bağdada – məşhur «Nizamiyyə» mədrəsəsinə yollanır. Lakin Sədinin Şirazı tərk etməsini (burada da yüksək təhsil almaq üçün hər cür imkan vardı, o cümlədən «Müzəffəriyyə» kimi nüfuzlu mədrəsə fəaliyyət göstərirdi) yalnız dəblə əlaqələndirmək düzgün olmazdı. Belə ki, Sədinin Bağdada yollandığı il Məhəmməd Xarəzmşahın oğlu Sultan Qiyasəddin Pirşahın hücumu nəticəsində Şirazdakı sakitliyə son qoyulmuşdu. Atabəy Səd ibn Zəngi müqavimət göstərməyə qadir olmayıb İstəxr qalasına sığınmış, Sultan Qiyasəddin Şiraza daxil olmuş, daha sonra Farsın digər məntəqələrini də ələ keçirmişdi. Sonralar yalnız xəlifənin işə qarışması nəticəsində Qiyasəddin Fasrdan çıxıb getmiş və Səd ibn Zəngi yenidən tam hakimiyyətini bərpa etmişdi.
Sədi məhz bu zaman, yəni 1224-cü ilin əvvəllərində öz sözləri ilə desək, «aləmin zənci saçları tək bir-birinə qarışdığını görüb» doğma şəhərindən ayrıldı və Kazerun - Bəsrə yolu ilə xilafətin paytaxtına – Bağdada üz tutdu. Amma gənc Sədi yəqin ağlına da gətirmirdi ki, bu ayrılıq 30 ildən də artıq çəkəcək və o, bir də 1256-cı ildə çox sevdiyi Şiraza qayıda biləcək. Qarşıda isə bir neçə illik təhsil və maraqlı əhvalatlarla, eyni zamanda əzab və təhlükələrlə dolu sonsuz, keşməkeşli səyahətlər dayanırdı. Şairin həyatının bu dövru elmi ədəbiyyatda «Sədinin birinci səyahəti» kimi təqdim olunur.
Bağdad mühiti və sonrakı səyahətlər Sədi şəxsiyyətinin formalaşmasında və dünyagörüşünün təşəkkülündə həlledici rol oynamışdır. O zaman Bağdad bütün xilafətin intellektual elitasının cəmləşdiyi yer, Sədinin təhsil aldığı «Nizamiyyə» isə o dövrdə təkcə Şərqin deyil, bəlkə də bütün dünyanın ən böyük universiteti idi. Məlumdur ki, dövlətin maliyyələşdirdiyi «Nizamiyyə» mədrəsələrinin (o dövrün 12 iri şəhərində bu adda mədrəsə yaradılmışdı) əsası məşhur vəzir Xacə Nizamülmülk Tusi tərəfindən qoyulmuşdu və bunların ən böyüyü Sədinin bura gəlişindən təqribən 160 il əvvəl açılmış Bağdad «Nizamiyyə»si idi. Gecə-gündüz fəaliyyət göstərən mədrəsədə tələblərə təqaüd də verilirdi. Tələbələrə əsasən ərəb dilinin qrammatikası, Quran, fiqh, hədis, üsul elmləri, qismən də tibb, fəlsəfə və nücum öyrədilirdi. Bağdad «Nizamiyyə»sinin tarixində ən mühüm hadisələrdən biri 1091-ci ildə məşhur müsəlman mütəfəkkiri – İmam Əbu Hamid Məhəmməd əl-Qəzzalinin (1058-1111) Nizamülmülk tərəfindən müdərris təyin olunması idi. Aydındır ki, Nizamülmülk bu addımı ismaililərə qarşı ideoloji mübarizəni gücləndirmək məqsədilə atmışdı. Dörd il mədrəsədə çalışan Qəzzali tədris proqramında ciddi dəyişikliklər etmiş, burada şafei fiqhinin və əşəri kəlamının dayaqlarını yeni əsaslar üzərində möhkəmləndirmişdi. Qəzzalinin əsərləri, xüsusən «İhya ülum əd-din» burada dərs vəsaiti kimi tədris olunurdu. Beləliklə, Bağdad «Nizamiyyə»si Qəzzalinin ideya və düşüncələrinin güclü təsiri altında idi. Bu təsiri Sədinin yaradıcılığı və dünyagörüşündə də görürük. Təsadüfi deyil ki, o, «Gülüstan»da Qəzzalini böyük hörmətlə yad etmiş və «imami-mürşid» adlandırmışdır, ismaililərdən danışarkən isə «Allah onlara lənət eləsin!» ifadəsini işlətmişdir. Sədinin əsərlərində Qəzzalinin «İhya ülum əd-din», «Kimiyayi-səadət» və digər kitablarının izlərini müşahidə etmək mümkündür, lakin təəssüf ki, bu məsələ indiyə qədər xüsusi olaraq araşdırılmamışdır.
Sədi qısa müddət ərzində tələbələr arasında xüsusi istedadı ilə seçilir və müəllimin köməkçisi (müid) təyin olunur. O eyni zamanda «Nizamiyyə»dən kənarda dərs deyən nüfuzlu alimlərin və sufi şeyxlərinin mühazirə və məclislərinə getməyə başlayır ki, bunlardan ən mühümü məşhur «Əvarif əl-məarif»in müəllifi, sührəvərdiyyə təriqətinin banisi Şeyx Şihabəddin Əbu Həfs Ömər Sührəvərdi (1145-1235) idi. Əbdürrəhman Cami hətta Sədinin onunla birlikdə Həcc ziyarətinə getdiyini də yazır. Hər halda Sədi bir şeirində onu da «şeyxi-danayi-mürşid» adlandıraraq, ondan aldığı nəsihəti xatırlamışdır. Görünür, Sədi təsəvvüfə dair biliklərini ilk növbədə Sührəvərdidən əxz etmişdir (yada salaq ki, Sührəvərdi təsəvvüf əhlinin təlim və tərbiyəsində xüsusi fəallıq göstərən şeyxlərdən idi və onun «Əvarif əl-məarif»i sufizmin etika və praktikasına dair normativ əsər sayılırdı). Müasir İran tədqiqatçısı Ziya Müvəhhid tamamilə haqlı olaraq, yazır ki, o dövrdə «mürşid» sözünü elə-belə işlətməzdilər və Sədinin məhz bu iki şəxsi (Qəzzali və Sührəvərdini) bu adla yad etməsi onlar arasında xüsusi dünyagörüşü əlaqəsindən xəbər verir: Sədi irfanda Sührəvərdini, digər elmlərdə isə Qəzzalini öz ustadı saymışdır. Sədinin bioqrafiyasında aşağıda qeyd edəcəyimiz bir fakt da dolayısı ilə bunu təsdiq edir. Hər halda Sədinin təsəvvüfə baxışındakı bir çox məqamlar onun sührəvərdiyyə təriqətinə yaxınlığından söz açır, amma təəssüf ki, bu məsələ də indiyədək xüsusi şəkildə tədqiq olunmamışdır (onu da qeyd edək ki, İmam Qəzzalinin qardaşı Əhməd Qəzzali də sührəvərdiyyə silsiləsinə daxil idi və bəzi tədqiqatçılar onun «Səvanih»i ilə «Gülüstan» arasında müəyyən əlaqə görürlər).
Sədi öz müəllimləri sırasında «mürəbbi» deyə daha bir ad çəkmişdir: Əbülfərəc İbn əl-Cövzi. Gənc Sədiyə səma’ məclislərinə getməməyi məsləhət görən bu Cövzinin kimliyi daim sədişünaslar arasında mübahisə mövzusu olmuşdur və həmin mübahisə bu gün də davam edir. Bu mübahisənin təfsilatına varmadan qeyd etmək istəyirəm ki, burada hər halda Bağdadın möhtəsibi olmuş, 1258-ci ildə monqollar Bağdadı tutarkən qətlə yetirilmiş nəvə Cövzidən – tanınmış mühəddisdən söhbət gedir.
Təhsilini başa vurduqdan sonra Sədi aramsız səyahətlərə başlamışdır. Bu səyahətlərin təəssüratları Sədinin əsərlərində, xüsusən «Gülüstan»da bol-bol əksini tapmışdır. Həmin təəssüratlar o qədər canlı və təsvirlər o qədər inandırıcıdır ki, bəzi tədqiqatçılar (məsələn, A.Masse) bu məlumatlar əsasında Sədi səyahətlərinin dəqiq marşrutunu müəyyənləşdirməyə çalışmışlar. Lakin «Gülüstan» nə avtobioqrafik əsərdir, nə də səyahətnamə və oradakı hər məlumatı tarixi fakt kimi almaq təhlükəlidir. Məsələn, əksər tədqiqatçıların rəyinə görə, Sədinin Kaşğarda, Bəlxdə və Hindistanda olması barədə əhvalatlar yalnız şair təxəyyülünün məhsuludur (vaxtilə Şibli Nemaninin Hindistanla bağlı hekayətdə aşkara çıxardığı ciddi yanlışlıqlar da dolayısı ilə Sədinin bu ölkədə olmadığını təsdiqləyir). Sədinin səyahətləri içərisində Həcc səfərləri xüsusi yer tutur. Dövlətşah Səmərqəndi Sədinin on dörd dəfə Həcc ziyarətində olduğunu, Ə.Cami isə onun dəfələrlə piyada Həccə getdiyini yazır. Bundan əlavə Sədi təqribən üç il Suriyada olmuş, həmçinin Livana, Misirə, Yəmənə səfərlər etmiş, quru və dəniz yolu ilə müsəlman aləminin ən müxtəlif guşələrinə getmiş, ən müxtəlif insanlarla görüşmüş, cürbəcür vəziyyətlərə düşmüşdür. «Gülüstan»da və «Bustan»da öz əksini tapan bu səyahətlərin bir sıra məqamları Sədi bioqrafiyasının real epizodları hesab olunur (o cümlədən, Bəlbək məscidində və’z oxuması, Dəməşqdə quraqlığın təsviri, səlib yürüşü zamanı «firəng»lərə əsir düşüb Tripolidə xəndək qazması, Hələbli bir şəxsin onu azad edib qızı ilə evləndirməsi, Yəməndə ikinci dəfə evlənməsi və körpə uşağının ölümü və s.). Bu səfərlər gedişində şair dəfələrlə Bağdada, bəzən də Dəməşqə qayıdır. Elə sonuncu dəfə də Dəməşqdən Həmədan-İsfahan yolu ilə hərəkət edərək otuz neçə illik ayrılıqdan sonra doğma şəhəri Şiraza gəlir və bununla da Sədinin «birinci səyahəti» başa çatır. Görünür, şairin bu qərarına monqolların Bağdada yaxınlaşması da təsirsiz olmamışdır. Şirazda isə vəziyyət başqa cür idi: hakimiyyətdə olan atabəy Əbubəkr ibn Səd (1226-1260) monqollara otuz min dinar ödəməklə öz vilayətinin toxunulmazlığına nail olmuşdu. Sədi də: «qayıdıb ölkəni asudə gördüm» - deməklə buna işarə etmişdir.
Beləliklə, Sədi Şiraza qayıtdı. Lakin bu, otuz il əvvəlki Sədi idimi? Aşağıdakı misralar bu sualı cavablandırmaq baxımından olduqca dəyərlidir:

سعدي اينك به قدم رفت و به سر باز آمد
مفتي ملت اصحاب نظر باز آمد
فتنه شاهد و سودازده باد بهار
عاشق نغمۀ مرغان سحر باز آمد
سالها رفت مگر عقل و سكون آموزد
تا چه آموخت كز آن شيفته تر باز آمد
عقل بين كز بر سيلاب غم عشق گريخت
عالمي گشت و به گرداب خطر باز آمد
ني چه ارزد دو سه خر مهره كه در پيله اوست
خاصه اكنون كه به درياي گهر بازآمد
چون مسلم نشد ش ملك هنر چاره نديد
به گدايي به در اهل هنر باز آمد

Budur, Sədi ayağı ilə gedib başı üstdə qayıtdı,
Nəzər əhli olan tayfanın müftisi kimi qayıtdı.
Gözəlin vurğunu, bahar yelinin aludəsi,
Səhər quşlarının nəğməsinin aşiqi kimi qayıtdı.
İllərlə getdi ki, ağıl və təmkin öyrənsin,
Amma nə öyrəndi – əvvəlkindən də coşqun halda qayıtdı!
Ağıla bax ki, eşq qəminin selinin sahilindən qaçdı
Və aləmi dolaşıb təhlükə burulğanına qayıtdı…
Yox, onun xurcunundakı iki-üç muncuğun nə dəyəri var?-
Xüsusən gövhər dəryasına qayıtdığı indiki vaxtda!
Sənət mülkünü tuta bilməyib başqa çarə görmədi –
Sənət əhlinin qapısına dilənçilik üçün qayıtdı!

Sədinin daxilindəki və baxışlarındakı təbəddülatı onun bir hərəkəti də nümayiş etdirdi: böyük ehtiramla qarşılansa da, Sədi saraya yox, xanəgaha üz tutdu və Şirazın kənarında – «Şeyxi-Kəbir» adı ilə məşhur olan Əbu Abdullah İbn Xəfifin (882-982) ribatında məskən saldı. Bu, həmən İbn Xəfif idi ki, Əbülhəsən Əşəridən (873-935) dərs almışdı, Mənsur Həllac (858-922) zindanda ikən onun görüşünə getmişdi. Özü də şafei məzhəbindən idi və sührəvərdiyyə silsiləsinə daxil edilirdi. Bu fakt bir daha bizi Sədinin Qəzzali və Sührəvərdi ilə əlaqəsi üzərində düşüncələrə qaytarır…
Amma Sədinin bu hərəkəti heç də onun sarayla münasibətlərdən qaçması, ictimai proses və problemlərdən uzaqlaşması demək deyildi (sadəcə, o, saray şairi olmağı arzulamırdı), əksinə, Sədinin Əbubəkr ibn Sədlə, xüsusən onun oğlu Səd ibn Əbubəkrlə (Sədinin müasiri olmuş və onunla məktublaşmış İbn əl-Fuvatinin yazdığına görə, Sədi öz təxəllüsünü məhz bu Sədin şərəfinə götürmüşdür) çox yaxşı münasibətləri yaranmışdı və o, az sonra yazdığı iki şah əsərini də bu iki şəxsə ithaf etmişdi. Şairin özünün qeyd etdiyinə görə, o, hicrətdən 655 il sonra (1257-ci ildə) «Bustan»ı (Əbubəkr ibn Sə’də ithaf olunub), 656 il sonra (1258-ci ildə) isə «Gülüstan»ı (Səd ibn Əbubəkrə ithaf olunub) qələmə almışdır. «Gülüstan»ın əvvəlində şair əsəri yazarkən, 50 yaşını arxada qoyduğunu açıq-aşkar bəyan edir. Bu fakt bir daha Sədinin hicri VII əsrin əvvəllərindən tez doğulmadığını təsdiq edir. Əgər Sədinin, tutalım, 1184-cü ildə doğulduğu qəbul etsək, onda onun əsas əsərlərini 70 yaşda yazdığını deməliyik ki, bu da heç cür inandırıcı deyil. 50 yaş isə həm yaş psixologiyası, həm də yaradıcılıq psixologiyası baxımından qanunauyğundur. Burada Artur Şopenhauerin sanki Sədi üçün deyilmiş sözlərini xatırlamaq yerinə düşər: «Böyük zəka öz müstəqil nəticələri, əsas orijinal baxışları, yəni dünyaya bəxş edəcəyi şey üçün materialı gənclik illərində toplayır, lakin yalnız sonradan öz materialının əsil yiyəsinə çevrilir. Elə bu səbəbdən də çox zaman dahilər öz şah əsərlərini 50 yaş ətrafında yaradırlar». «Bustan» və «Gülüstan»ın fakturasını təşkil edən materialı Sədinin məhz gənclik illərində – uzun-uzadı səyahətlər və cürbəcür macəralar zamanı topladığını şərh etməyə ehtiyac yoxdur. Lakin yalnız indi – 50 yaşını haqladığı zaman o, həmin materialın «əsil yiyəsinə» çevrilmişdi – bunu həmin materialın saf-çürük və təhlil edilərək, konkret bir fərdin şəxsi təcrübəsi və müşahidələri şəklində deyil, əbədi həqiqətlər və hikmətlər toplusu kimi təqdim olunması sübut edir. Bununla da Sədi öz əsərlərinin XIII əsrə nisbətdə «qeyri-müasirliyini» (K.Çaykinin ifadəsidir), bütün dövrlər üçün isə müasirliyini və yaşarılığını təmin etmişdir.
Lakin bu məsələnin üzərində belə geniş dayanmağım təkcə Sədinin doğum tarixinin bir daha dəqiqləşdirilməsi ilə bağlı deyil. Burada Sədinin yaradıcılıq bioqrafiyası ilə bağlı hətta A.İqbal və Z.Səfa kimi nüfuzlu müəllifləri dolaşığa salan ciddi bir məsələ meydana çıxır. Bu da Sədinin Şiraza qayıdışına qədərki ədəbi fəaliyyəti ilə əlaqədardır: əgər Sədi iki həcmli əsərini, qəsidələrini, əksər qəzəllərini, risalələrini məhz həmin tarixdən sonra yazıbsa, təxəllüsünü də Səd ibn Əbübəkrin adından götürübsə (əksər tədqiqatçılar bu varianta üstünük verirlər, hərçənd Dövlətşahdan üzü bəri bir çox təzkirəçilər təxəllüsün Səd ibn Zəngi ilə bağlı olduğunu yazmışlar və Z.Səfa da çıxış yolu kimi bunun mümkünlüyünü qəbul edir), bəs o vaxta qədər nə yazıb?! Sədi «Gülüstan»ın dibaçəsində adının dillərə düşməsindən, yazılarının qızıl vərəq tək əldən-ələ gəzməsindən söz açır. Əksər tədqiqatçılar da Sədinin artıq Şiraza gələrkən, tanınmış və böyük şöhrət qazanmış şair olduğunu vurğulayırlar. Bəs onda niyə XIII əsrin birinci yarısına aid heç bir antologiyada Sədi şeirlərindən nümunələrə rast gəlinmir? Nə üçün düz on il Sədinin vətənində yaşayan, 1233-cü ildə yazdığı məşhur «Əl-Mö’cəm» əsərini həmən Əbubəkr ibn Sədə ithaf edən Şəms Qeys Razi Sədidən bir beyt belə verməyib? Niyə sonralar Sədi ilə şəxsən tanış olub ona böyük ehtiram göstərən Əlaəddin Cüveyninin «Gülüstan»dan az sonra yazılmış «Tarixi-cahangüşa» əsərində, eləcə də Nəsirəddin Tusinin məşhur «Meyarül-əşar»ında Sədidən misallar gözə dəymir? Belə olan halda «Bustan» və «Gülüstan»»ın yazılışına qədər Sədinin hansı şöhrətindən danışmaq olar?!
Müasir İran tədqiqatçısı Nasir Purpirar bu məsələni araşdırıraq, məncə, çox düzgün nəticələrə gəlir. O, Sədi əsərlərini müxtəlif yönlərdən təhlil edərək, bildirir ki, şair hətta «Külliyyat»ında dörd bölmədə toplanmış bütün qəzəllərini də Şiraza qayıdışından, daha doğrusu, «Gülüstan»dan sonra yazmışdır (əlbəttə, bu fikir bir qədər radikal təsir bağışlayır). Bəs o vaxtadək Sədi heç nə yazmamışdırmı? Bu suala cavab vermək üçün tədqiqatçı «Gülüstan»dan (qəribə olsa da, indiyədək heç kəsin lazımi diqqət vermədiyi) aşağıdakı sözlərə dərindən baxmağı təklif edir: «Bir gecə ötən günləri xatırlayıb hədər getmiş ömrümə təəssüf edir, könül sarayımın daşını göz yaşlarımla deşirdim və öz halıma münasib olan bu beytləri deyirdim:

Ömürdən gedir bu keçən hər nəfəs,
Baxıram ətrafa qalmamış bir kəs.
Ey yatan əlli il qəflətdə bütün,
Qoyma ki, boş keçə bu qalan beş gün.
Utansın o kəs ki, ömrü puç etdi,
Dünyadan köçəndə xəcalət getdi…

Bu düşüncələrdən sonra belə qərara gəldim ki, xəlvət bir guşəyə çəkilib boş söhbətlərdən uzaqlaşım, dəftərimi mənasız sözlərdən təmizləyib bir daha gərəksiz şeylər deməyim».
Beləliklə, Sədi o vaxta qədər də yazmışdır – amma «Külliyyat»ında gördüyümüz «xəbisat» və «müzhikat» tipli yazılar (o yazılar ki, «Külliyyat»ın tərtibçisi Əli ibn Əhməd ibn Əbubəkr Bisütun onları əvvəldən axıra keçirmişdir)! Yəni hazırcavablıqla deyilmiş, satirik, hətta pornoqrafik elementlərlə dolu lətifələr və şeirlər! Sədinin düşüncələrə daldığı o gecəni «öhdəlik və tövbə gecəsi» adlandıran N.Purpirar şairin məhz bu yoldan imtina etdiyini və yaradıcılığında yeni mərhələyə başladığını bildirir – əgər o vaxta qədər Sədi dəyərli bir əsər yazsaydı, onları «mənasız sözlər» adlandırıb dəftərindən silməyə qərar verməzdi. Sədinin həqiqi yaradıcılığı bundan sonra başlamış və yalnız bundan sonra o, şöhrətin zirvəsinə ucalmışdı – yaş amili isə yaranan əsərlərin kamilliyinə müsbət təsirini göstərmişdi.
Bu fikri gücləndirmək üçün əlavə dəlillər də göstərə bilərəm. Məsələn, yuxarıda misal gətirdiyim «Qayıtdı» rədifli qəzəlin son misralarına diqqət yetirin: Sədi Şiraza qayıdarkən, söz xurcununda iki-üç muncuq («xərmöhrə» - ulağın, atın, dəvənin boynuna asılan ağ və ya göy rəngli muncuq) olduğunu deyir və onların «gövhər dəryası» qarşısında bir dəyəri olmadığını vurğulayır.
Başqa bir fakt: Əbubəkr ibn Səd sarayının məliküş-şüərası Məcdəddin Həmgər bir əmirə yazdığı mənzum məktubda Sədinin İmami Herəviyə «çatmadığını», yəni ondan aşağı səviyyəli şair olduğunu bildirir. Üstündən illər keçəndən sonra isə, başqa bir əmirə yazdığı məktubda:

از سعدي مشهور سخن شعر روان جوي
كو كعبه فضل است و دلش چشمه زمزم

Axıcı şeiri sözü məşhur olan Sədidən istə-
Çünki o, fəzilət Kəbəsidir, ürəyi isə Zəmzəm çeşməsi!

- deyir. Həmgərin birinci münasibətini elmi ədəbiyyatda olduğu kimi yalnız paxıllıq və bədxahlıqla əlaqələndirmək (hərçənd bu amil də istisna deyil) düzgün olmazdı. Sadəcə Sədi öz böyüklüyünü yaradıcılığı ilə sübut edəndən sonra Məcdəddin bu etirafı etmişdi, ona qədər isə onun əlində bunu deməyə bir əsası yox idi. Beləliklə, Şiraza qayıdandan sonra Sədidə baş verən təbəddülat əslində onun «ikinci doğuluşu» idi. (Bu cür mənəvi və ruhi dəyişmə Sədinin «mürşidi» Qəzzalidə də, müasiri Cəlaləddin Rumidə (1207-1273) də baş vermişdi - oğlu Sultan Vələdin dediyi kimi, «fitvalar verən şeyx eşqdən şair olmuşdu»). Elə bu dövrdən etibarən də Sədinin bioqrafiyası, tarixi şəxsiyyətlər və hadisələrlə əlaqəsi barədə məlumatlar daha aydın və konkret xarakter alır.
1258-ci ildə Hülaku (1256-1265) Bağdadı tutur və xəlifə Müstəsimi qətlə yetirərək, Abbasilər xilafətinə son qoyur. Sədi bu hadisəyə mərsiyyə səciyyəli iki qəsidə (biri ərəb, digəri fars dilində) həsr edir və xilafətin süqutuna göz yaşı axıtmağın vacibliyini bildirir, baxmayaraq ki, şairin məmduhu Əbubəkr ibn Səd Hülakunun müttəfiqi idi və hətta Bağdadı tutmaq üçün Hülakuya kömək də göndərmişdi. İki il sonra Hülaku Luristanı fəth edəndə Əbubəkr oğlu Səd ibn Əbubəkri qiymətli hədiyyələrlə onun hüzuruna göndərir, amma oğlu geri dönməmiş xəstələnib vəfat edir. Taleyin gərdişindən oğul da qayıdarkən yolda xəstələnir və atasından on iki gün sonra dünyasını dəyişir. Sədi hər iki ölümü təsirli mərsiyyələrlə qarşılayır. 1260-ci ildə baş vermiş bu hadisələrdən sonra Şirazda siyasi sabitlik pozulmağa başlayır. Səd ibn Əbubəkrin arvadı Türkan xatun 12 yaşlı oğlu Məhəmmədi şah elan edir, əslində isə vilayəti özü idarə etməyə başlayır. 2 il 7 aydan sonra Məhəmməd qəsrin damından yıxılıb ölür. Türkan xatun öz kürəkəni Məhəmmədşah ibn Salğuru taxta çıxarır. Lakin onun eyş-işrətə qurşandığını, vilayətin işlərilə məşğul olmadığını görüb 8 aydan sonra onu həbs etdirib Hülakunun yanına göndərir və əvəzində onun qardaşı Səlcuqşah ibn Salğuru şah elan edir. Bu Səlcuqşah əvvəlcə Türkan xatuna evlənir, sonra onu öldürtdürür, bunun ardınca monqollara itaətsizlik göstərməyə başlayır. Cəmi 5 ay hakimliyyətdə qalan Səlcuqşah Hülakunun göndərdiyi qoşun tərəfindən məğlub edilib öldürülür. Bununla da, yəni 1263-cü ildə əslində Salğurilərin hakimiyyəti başa çatır, hərçənd Səd ibn Əbubəkrlə Türkan xatunun kiçik qızı Abiş (Əbiş) xatun duz 1287-ci ilə qədər formal şəklində Fars hökmdarı olur. Abiş xatun Hülakunun on birinci oğlu Mənku Teymurun arvadı idi, odur ki, çox vaxt Şirazda olmurdu, vilayəti isə monqol hakimləri idarə edirdi. Abiş xatun sonralar monqol hökmdarı Ərğun şahın qəzəbinə düçar olub cəzalandırılır və 1287-ci ildə ağır xəstəliklərdən vəfat edib Təbrizdə dəfn olunur. Bundan sonra Fars vilayəti qəti şəkildə monqolların idarəçiliyinə keçir.
Sədi adı keçən Salğuri hökmdarlarının hamısına (Məhəmmədşah ibn Salğur istisna olmaqla), o cümlədən Türkan xatuna müxtəlif məzmunlu şeirlər həsr etmişdir.
Sədi Səlcuqşahın qiyamının baş verdiyi 1263-cü ildən sonra yenidən Şirazı tərk etməli olur və «Sahibdivan» ləqəbi ilə məşhur olan vəzir Şəmsəddin Cüveyni və onun qardaşı Əlaəddin Cüveyni ilə görüşmək üçün Bağdada yollanır. Bu, Sədinin «ikinci səyahəti» hesab olunur. Lakin Cüveyni qardaşları Təbrizdə olduğundan Sədi onlarla görüşə bilmir. Belə olduqda yenidən Həcc ziyarətinə gedir və ondan sonra Təbrizə yollanır. Təbrizdə o, Cüveyni qardaşları ilə yanaşı yenicə hakimiyyətə gəlmiş monqol hökmdarı Abaqa xan (1265-1282) ilə də görüşür. Mənbələrin verdiyi məlumatlar Sədi ilə Cüveyni qardaşları arasında xüsusi münasibətlər olduğundan xəbər verir. Onların Sədini Abaqa xana təqdim edərkən, özlərinin «təriqət ataları» adlandırması da bunu göstərir. Bu qardaşların Sədiyə maddi yardımları barədə də mənbələrdə çeşidli bilgilər verilir. Sədi də onlara çoxlu şeirlər həsr etmişdir, o cümlədən, Şəmsəddin Sahibdivana həsr olunmuş şeirlər şairin «Külliyyat»ında ayrıca «Sahibiyyə» bölümündə toplanmışdır.
Təbrizdə olarkən, Sədi o dövrün görkəmli şairlərindən Hümam Təbrizi (1238-1314) ilə də görüşmüşdür. Bundan sonra Sədi Ruma (Kiçik Asiyaya) səfər etmiş və mötəbər mənbələrdə, o cümlədən Əhməd Əflakinin «Mənaqibül-arifin» əsərində verilən məlumata görə, Konyaya gedərək Mövlana Cəlaləddin Rumi ilə görüşmüşdür (bəzi müəlliflər Sədinin əvvəlcə Ruma, sonra Təbrizə getdiyini yazırlar). Bunun ardınca Sədi Şiraza qayıtmış və ömrünün sonunadək orada yaşamışdır. Sədinin «ikinci səyahəti»nin nə qədər davam etdiyi dəqiq məlum deyil. Lakin bir neçə qəsidə həsr etdiyi Əmir Ənkiyanunun hakimliyi dövründə (1268-1271) Şirazda olduğunu əsas götürsək, bu səyahətin beş-altı ildən artıq çəkmədiyini söyləyə bilərik. Sədi ömrünün son illərini yaradıcılığa və «Külliyyatı»nın tərtibinə həsr etmiş və hicri 691-ci (1291/92-ci) ildə vəfat edərək, Şiraz kənarındakı dağın ətəyində, sonralar «Sədiyyə» adı ilə məşhurlaşan yerdə dəfn olunmuşdur.
«Səfvətüs-səfa» müəllifinin yazdığına görə, Şeyx Səfiəddin Ərdəbili (1252-1334) gənc yaşlarında sührəvərdiyyə təriqətinin önəmli nümayəndələrindən olan Nəcibəddin Buzğuş (vəf. 1279) ilə görüşmək üçün Şiraza gəldiyi zaman Sədi ilə də görüşmüşdür.
Beləliklə, həyatının ikinci dövründə fövqəladə şöhrət və nüfuz qazanan Sədi zəmanəsinin həm siyasi və dövlət xadimləri ilə, həm də fikir və sənət adamları ilə sıx münasibətlərdə olmuşdur. Yuxarıda qeyd edilmiş şəxsiyyətlərdən əlavə, Sədi o dövrün əmir və əyanlarından Əmir Fəxrəddin Əbu Nəsr Həvayiciyə, Əmir Məhəmməd bəyə, Şəmsəddin Tazikuya, Məcdəddin Rumiyə, Nurəddin ibn Səyyada və başqalarına şeirlər həsr etmişdir.
Deyildiyi kimi, Sədi ömrünün sonlarında özü əsərlərinin tərtibi və qaydaya salınması ilə məşğul olmuşdur. Şairin «Külliyyatı»nın müəllif nüsxəsindən köçürülmüş əlyazma günümüzə qədər gəlib çatmışdır. Bundan sonra naməlum bir tərtibçi də Sədi «Külliyyat»ının üzərində işləmişdir. Nəhayət, XIV əsrin əvvəllərində Əli ibn Əhməd ibn Əbubəkr Bisütun adlı bir şəxs Sədi irsini tam şəkildə toplayıb sistemləşdirmiş və «Külliyyat»ın tərtibi sahəsində işini iki mərhələdə həyata keçirmişdir: 1326-cı ildə tərtib olunmuş «Külliyyat»da qəzəllər mətlə beytlərinin birinci hərfinə əsasən əlifba sırası ilə düzülmüşdür. Lakin bunun o qədər də səmərəli olmadığını görən Bisütun 1334-cü ildə qəzəlləri beytlərin son hərfinə əsasən düzmüş və beləliklə, «Külliyyat»ın qəti variantını şeirsevrələrin ixtiyarına vermişdir. «Külliyyat» üzərindəki işini Bisütun yazdığı ön sözdə geniş şəkildə şərh etmişdir. «Külliyyat»a «Bustan» və «Gülüstan»dan əlavə, Sədinin risalələri (fars nəsrinin bu gözəl nümunələri indiyədək ayrıca tədqiq olunmamışdır), qəsidələri (ərəb və fars dillərində), qəzəlləri (dörd bölümdə), rübailəri, qitələri, məsnəviləri, tərcibəndləri, müləmmə və müsəlləsləri və s. daxildir. Bu əsərlər nəinki fars ədəbiyyatının, bütövlükdə dünya poeziyasının ölməz nümunələridir.
Sədi Şirazinin ədəbi fəaliyyətinin miqyası və əhəmiyyəti barədə bir yazıda tam təsəvvür yaratmaq çətin bir işdir, çünki o, farsdilli ədəbiyyat tarixinə bir neçə istiqamətədə yeniliklər gətirmiş sənətkardır. Sədi həm didaktikada, həm lirikada, həm nəzmdə, həm də nəsrdə bədii kamilliyin zirvəsinə ucalmış qüdrətli söz ustasıdır. Odur ki, mən burada Sədinin ədəbi fəaliyyətinin bəzi mühüm məqamlarını qeyd etməklə kifayətlənəcəyəm.
Həmin məqamlardan ən başlıcası, heç şübhəsiz, Sədinin fars ədəbi dilinə göstərdiyi xidmətdir. Orta əsr şairləri içərisində bu sahədə gördüyü iş baxımından Sədini yalnız Firdovsi ilə müqayisə etmək olar. Firdovsinin «əcəmi diriltmək» üçün vasitə kimi baxdığı fars dili müasir səviyyəsi və imkanları üçün məhz Sədiyə borcludur. Bu baxımdan Sədi irsinin tədqiqi və nəşri sahəsində mühüm xidmətləri olan Məhəmmədəli Füruğinin sözləri diqqətəlayiqdir: «Bəzən söz xiridarları təəccüblənirlər ki, Sədi 700 il əvvəl bizim bu günkü dilimizdə danışmışdır. Amma əsil həqiqət belədir ki, Sədi 700 il əvvəl bizim bu günkü dilimizdə danışmayıb, əksinə, biz 700 ildən sonra Sədidən öyrəndiyimiz bir dildə danışırıq». Bu sözlər Sədinin fars dilinə göstərdiyi xidmətin dəqiq inikasıdır. Farsdilli ədəbiyyat tarixində Sədi qədər fars dilinin imkan və incəliklərini duyan, bu dildə yaza-yaza bu dili yaradan ikinci sənətkar tapmaq çətindir. Sədinin dil yaradıcılığının miqyasını dərk etmək üçün XII əsrdə və XIII əsrin birinci yarasında fars dilində yaradılmış ədəbi nümunələrə nəzər salmaq kifayətdir: saysız ərəbizmlər, mürəkkəb və dolaşıq ibarələr, dilin «nəfəsini kəsən» yapma təşbehlər və cansız metaforalar. Amma ömrünün böyük bir hissəsini ərəb ölkələrində keçirən, ərəb dili və ədəbiyyatını «əllaməlik edənlərin» hamısından yaxşı bilən Sədi bu yolla getmədi; mükəmməl təhsil almış ensiklopedik zəka sahibi olsa da, kitablardan oxuduqlarını, elmi erudisiyasını ədəbiyyata yük etmədi. Amma əks ifratçılığa da yuvarlanmadı – purizm tərəfdarı kimi çıxış edib ərəb dilindən gələn sözlərə müharibə elan etmədi. O, tarixi-ictimai şəraitin diktəsi ilə fars dilində vətəndaşlıq hüququ qazanmış ərəbizmləri qəbul edərək, ilk növbədə, öz ana dilinin normalarına, onun daxili enerjisinə, ritminə, ahənginə, stixiyasına və ən başlıcası, canlı xalq dilinə istinad elədi. Yəni burada da yaradıcılığının digər istiqamətlərində riayət etdiyi «qızıl orta» prinsipini gözlədi. Və nəticədə fars ədəbi dilinin, onun ifadə imkanlarının, bədii üslubunun etalonu sayıla biləcək ölməz əsərlərini yaratdı. Təsadüfi deyil ki, sonralar nəinki Şərqdə, hətta Qərbdə də onun əsərləri, ilk növbədə «Gülüstan»ı fars dilini öyrənənlər üçün dərslik statusu qazandı. Bu baxımdan, yəni ədəbi dilin təşəkkülü və inkişafına göstərdiyi xidmət nöqteyi-nəzərindən Sədini Azərbaycan ədəbiyyatında Molla Pənah Vaqiflə, rus ədəbiyyatında Aleksandr Puşkinlə müqayisə etmək olar.
Sədinin bu uğuru təkcə onun dilə münasibəti ilə deyil, bütövlükdə ədəbi-estetik mövqeyi ilə şərtlənmişdi. Sədi özündən əvvəlki şeirin, xüsusən saray ədəbiyyatının estetikasını inkar edirdi. Aşağıdakı parça şairin bu mövqeyini açıqlamaq baxımından olduqca əhəmiyyətlidir:

هان تا سپر نيفكني از حملۀ فصيح
كو را جز اين مبالغه مستعار نيست
دين ورز و معرفت كه سخندان سجع گوي
بر در سلاح دارد و كسي در حصار نيست

Ayıq ol, bəlağət sahibinin həmləsi önündə qalxanını atma,
Çünki onun bu istiarəli mübaliğədən başqa bir şeyi yoxdur.
Din və mərifət kəsb et ki, səclə danışan söz sahibinin
Qapıda silahı var, amma qalada heç kəsi yoxdur.

Sədi bu sözlərlə iki prinsipi ortaya qoyur:
1) ritorik pərdə, parıltılı metaforalar hələ həqiqi şeir deyil;
2) şeirdə «din və mərifət», yəni insana fayda verə biləcək, onu ucaldacaq məzmun olmalıdır.
Elə bu mövqedən də şair: «Fikir doqquz fələyin kürsüsünü ayağı altına qoyur ki, Qızıl Arslanın üzəngisini öpsün» - deyən Zəhir Faryabini məzəmmət edərək, «axı buna nə hacət?» - deyə soruşur. Sədi saray şeirinin mürəkkəb bədii fiqurlarla məharətini göstərmək, dəbdəbəli mübaliğələr və dolaşıq metaforalarla oxucunu «şoka salmaq» prinsipini qətiyyətlə rədd edir və əvəzində özünün «səhli-mümtəne» («qeyri-mümkün sadəlik») üslubunu yaradır (təəssüf ki, bu üslub lazımınca araşdırılmayıb). Əlbəttə, Sədi heç də poetik fiqurlardan imtina etmir, lakin onları «gözə soxmur», əksinə, elə işlədir ki, oxucu ilk baxışda bunu hiss etmir; bu da oxucunun diqqətini əsas mətləbdən yayındırmır, onun həqiqi poeziyadan zövq almasına imkan yaradır. Lakin Sədi yaradıcılığında elə nümunələr də var ki, orada poetik fiqurlardan istifadə yox dərəcəsindədir, şeirin gözəlliyi və bədii təsiri tamam başqa vasitələrlə təmin olunur. Misal üçün:

هر شب انديشۀ ديگر كنم و راي دگر
كه من از دست تو فردا بروم جاي دگر
بامدادان كه برون مي نهم از منزل پاي
حسن عهدم نگذارد كه نهم پاي دگر
هر كسي را سر چيزي و تمناي كسي است
ما به غير از تو نداريم تمناي دگر
هر صباحي غمي از دور زمان پيش آيد
گويم اين نيز نهم بر سر غمها ي دگر
باز گويم نه كه دوران حيات اين همه نيست
سعدي امروز تحمل كن و فرداي دگر

Hər gecə bir daha düşünüb bu qərara gəlirəm ki,
Sabah sənin əlindən çıxıb başqa yerə gedəcəyəm.
Amma səhər mənzildən ayağımı çölə qoyan kimi
Əhdimə sadiqliyim o biri ayağımı atmağa qoymur.
Hərə bir şeyin arzusunda, bir kəsin istəyindədir-
Bizim isə səndən özgə istəyimiz yoxdur.
Hər səhər zamanın gərdişindən qarşıma bir qəm çıxır,
Deyirəm, bunu da qoyuram o biri qəmlərin üstünə!
Yenə söyləyirəm ki, həyatın dövranı belə getməz,
Sədi, bu günlük döz, bir də sabahlıq!

Sədi bu şeirlə sanki adiliklə sadəliyin, süniliklə bədiiliyin sərhəddini cızmış, bu zəmində əlçatmaz poeziya nümunəsi yaratmışdır.
Qeyd olunan mövqeyin nəticəsi olaraq, Sədi farsdilli şeirin bir neçə janrında inqilab etmiş sənətkardır. Bunlardan birincisi, təbii ki, saray ədəbiyyatının sevimli janrı olan qəsidədir. Sədi təkcə qəsidənin poetikasını deyil, məzmununu və funksiyasını da dəyişmiş söz ustadıdır. Mədhiyyəçiliyi rədd edən, yaltaqlığı rüşvətin bir növü sayan, ona bu yolla getməyi məsləhət görənlərə «quzğun kimi leş yeməkdənsə, Simurğ kimi qənaət Qafında yaşamağı» üstün tutduğunu bildirən Sədi qəsidəni vücudunun ayrılmaz xassəsi saydığı nəsihətçiliklə zənginləşdirir, onu həqiqəti demək vasitəsinə çevirir. Hökmdarlara və əmirlərə ictimai gerçəklik barədə həqiqətləri çatdırmaqda, özü də açıq-aşkar deməkdə Sədinin göstərdiyi cəsarət heyrətamizdir. Şair sanki bu heyrətin izhar olunacağını qabaqcadan görüb bu işdə başqa yol olmadığına işarə edir: «Həqiqət elə şeydir ki, onu gərək aşkar deyəsən!»
Əgər biz «Sədi kimdir?” sualına qısa cavab tapmaq istəyiriksə, deməliyik: həqiqət və gözəllik şairi! Gözəllik isə şairin başqa bir janrda – qəzəldə göstərdiyi fəaliyyətin mahiyyətində dayanır. Əslində farsdilli qəzəlin tam formalaşması Sədinin adı ilə bağlıdır. Hafiz demişkən, «hamının nəzərində qəzəlin ustadı Sədidir». Qəzəlin digər bir dahi ustadının bu sözləri əhəmiyyətsiz buraxılmamalıdır: Hafiz özü Sədinin 30-dan artıq qəzəlinə nəzirə yazmış, bütövlükdə 200 dəfədən çox onun qəzəllərindən bəhrələnmişdir. Bu fakt Sədinin qəzəl janrının tarixindəki yerini yaxşı nümayiş etdirir.
Farsdilli qəzəlin struktur və formal parametrlər baxımından yetkin və bitkin bir janra çevrilməsi, onun mövzu və motivlərinin müəyyənləşməsi Sədi yaradıcılığında baş vermişdir. Lakin Sədinin qəzəldəki inqilabı formal göstəricilərlə məhdudlaşmır. O özünə qədərki qəzəlin təsvirçilik və mücərrədliyindən imtina edərək, onu təbii yaşantıların, real hissi təcrübənin ifadə vasitəsinə çevirmişdir (eyni zamanda aşiqanə məzmunu irfani və didaktik məqamlara zənginləşdirmişdir):

خروشم از تف سينه ست و ناله از سردرد
نه چون دگر سخنان كز سر مجاز آيد

Mənim coşqunluğum sinəmin yanğısından, naləm dərddəndir-
Başqalarının sözü kimi məcazi deyil!

Sədidə eşqin və gözəlliyin tərənnümü o qədər real və canlıdır ki, hətta ittihamlara tuş gəlir və onlara cavab verməli olur:

جماعتي كه ندانند حظ روحاني
تفاوتي كه ميان دواب و انسان است
گمان برند كه در باغ حسن سعدي را
نظر به سيب زنخذان و نار پستان است
مرا هر آيينه خاموش بودن اوليتر
كه جهل پيش خردمند عذر نادان است
و ما ابري نفسي و لا ازكيها
كه هر چه نقل كنند از بشر در امكان است

Mənəvi həzzin nə olduğunu bilməyən kəslər -
Bu isə heyvanlarla insanın əsas fərqidir –
Elə güman edirlər ki, gözəllik bağında
Sədinin gözü buxaq almasında və döş narındadır.
Mən hər halda sussam yaxşıdır,
Çünki ağıllının qarşısında nadanın üzrü onun cahilliyidir…
Amma mən nə özümə bəraət qazandırır, nə təmizə çıxarıram,
Çünki bəşər övladından nə deyirlərsə, mümkündür.

Beləcə Sədi heç bir riyakarlıq etmədən bəşər övladına xas olan təbii hiss və yaşantıları qələmə alır, başqalarının ürəyindən keçən ən məhrəm duyğulara güzgü tutur, insanların gizli saxladıqları, hətta özlərinə belə etiraf etməyə çəkindikləri istəkləri dilə gətirir (və bununla da özünə oxucu sevgisini təmin etmiş olur). Ə.Zərrinkubun sözləri ilə desək, «Sədi nə başqalarının günahını gizlədir, nə də öz zəiflik və səhvlərini inkar edir». Şair özü bu məqamı çox gözəl ifadə edib:

هيچكس بي دامن تر نيست اما ديگران
باز مي پوشند و ما در آفتاب افكنده ايم

Hamının paltarının ətəyi yaşdır (yəni günahı var – M.M.)
Amma başqaları eləcə də geyir, biz isə günə səririk!

Sədi öz cəsarətindən bu sahədə də qalmır, «gözəllik bağında» da həqiqətpərəstlikdən əl çəkmir və bununla da «həqiqətlə gözəlliyin bir şey olduğunu» (M.Ş.Vazeh) nümayiş etdirir.
Sədi qəzəllərinin özəl və gözəl cəhətlərindən biri də beytlər arasında məntiqi əlaqənin mövcudluğu (Hafizdən fərqli olaraq), bir mövzunun inkişaf etdirilməsi, bir ovqatın izlənməsidir. Sədi qəzəlinin sehri onda bədii fiqurlardan çox ritmə, metaforiklikdən çox ahəngə üstünlük verilməsindədir. Sədini Hafizdən fərqləndirən başqa bir cəhət onun qəzəlin klassik mənasına sadiqliyi, onun ərəb köklərindən tam ayrılmamasıdır. Bütün bu xüsusiyyətləri nümayiş etdirmək baxımından aşağıdakı qəzəl xarakterikdir:


بگذار تا بگرييم چون ابر در بهاران
كز سنگ ناله خيزد روز وداع ياران
هر كو شراب فرقت روزي چشيده باشد
داند كه سخت باشد قطع اميدواران
با ساربان بگوييد احوال آب چشمم
تا بر شتر نبندد محمل بروز باران
بگذاشتند ما را در ديده آب حسرت
گريان چو در قيامت چشم گناهكاران
اي صح شب نشيبان جانم بطاقت آمد
از بسكه دير ماندي چون شام روزه داران
چند ين كه بر شمردم از ماجراي عشقت
اندوه دل نگفتم الا يك از هزاران
سعدي بروزگاران مهري نشسته بر دل
بيرون نمي توان كرد الا بروزگاران

Qoy bahardakı bulud kimi ağlayaq,
Çünki dostların vidalaşdığı gün daşdan da nalə qalxar.
Bircə gün ayrılıq şərabını dadan bilir ki,
Ümidlərin kəsilməsi yaman olur.
Sarbana göz yaşlarımın əhvalını söyləyin,
Qoy yağış günü kəcavəni dəvəyə bağlamasın.
Gözümüzdə həsrət yaşı bizi qoyub getdilər –
Qiyamət günü ağlayan günahkarların gözü kimi!
Ey gecə oturanların səhəri, taqətim tükəndi –
Oruc tutanların axşamı kimi elə gec gəldin ki!
Eşqinin macərasından bu qədər şeylər sadaladım,
Amma ürəyimdəki dərdin mində birini demədim.
Sədi, illərlə qəlbimdə bir məhəbbət kök salıb,
Onu da yalnız illərlə oradan çıxarmaq olar.

Nəhayət, Sədinin ədəbi fəaliyyətinin miqyasını nisbətən tam təsəvvür etmək üçün daha bir məqama – Sədi və didaktika mövzusuna toxunmalıyam. Bu, həm də Sədinin sələfləri ilə münasibətlərinə işıq salmağa və təbii ki, onun ictimai-etik təliminin başlıca cəhətlərini aşkarlamağa imkan verər.
Sədi yaradıcılığında didaktik başlanğıc dominantlıq təşkil edir – bu, şübhəsiz faktdır. Dediyimiz kimi, şairin qəsidə və qəzəlləri (bura qitələri də əlavə edək) didaktik elementlərlə zəngindir, «Bustan» və «Gülüstan» isə büsbütün didaktik əsərlərdir. Lakin didaktikadan didaktikaya fərq var. Burada üç məqamın aydınlaşdırılması mühümdür: şair nəyi təlqin edir, kimə təlqin edir və necə təlqin edir. Bəlkə də «təlqin» sözü burada o qədər də yerinə düşmür, çünki Sədi bütün digər məsələlərdə olduğu kimi nəsihət və tərbiyəçilikdə də zorakılığın, başqasına nəyisə güclə qəbul etdirməyin tərəfdarı deyil:

من آنچه شرط بلاغ است باتو ميگويم
تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال

Mən kamilliyin şərti olan şeyləri sənə deyirəm –
Sən istəyirsən sözlərimdən ibrət götür, istəyirsən yorul!

Yox, Sədi nəsihətlərindən yorulmaq mümkünsüzdür! Şair onları quru və usandırıcı şəkildə deyil, bədii cəhətdən təsirli vasitələrlə, sərrast aforizmlər və gözəl hekayətlər libasında, məntiqi və inandırıcı bir tərzdə oxucusuna təqdim edir. Və bu gün Sədinin onlarla, hətta yüzlərlə kəlamının fars dilinin daşıyıcıları arasında zərbülməsəl kimi işlənməsi «o öz nəsihətlərini necə çatdırmışdır?» sualına ən yaxşı cavabdır.
Bəs Sədi nəsihətləri kimin üçün nəzərdə tutulurdu? Təkcə qəsidələr həsr etdiyi hökmdarlar və əyanlar üçünmü?! Yox, Sədinin didaktikası ən müxtəlif təbəqələrə ünvanlanıb, onun müraciət obyekti (adresatı) hansı etnosa və dinə, hansı sosial zümrəyə mənsubluğunudan asılı olmayaraq, bütövlükdə «bəni-Adəm»dir, bəşər övladıdır. Elə bu da Sədi yaradıcılığının ən mühüm xassələrini müəyyənləşdirən, onun farsdilli ədəbiyyata gətirdiyi yenilikləri şərtləndirən çox vacib amildir.
Ədəbiyyatın maarifləndirici, islahedici funksiyasını bu səviyyədə götürməklə, Sədi sələflərinin bir çox ənənələrindən uzaqlaşmalı olur. Bəllidir ki, Sədiyə qədər də İranda didaktik mahiyyətli zəngin ədəbiyyat olmuşdur. Hələ Sasanilər dövründə inkişaf edən, sonralar ərəb dilinə tərcümələrdən keçib yenidən farsdilli ədəbiyyatın dövriyyəsinə qatılan bir qrup əsərlər əsasən yüksək təbəqələr üçün nəzərdə tutulurdu. İkinci bir qolu isə Sədinin dövründə çiçəklənmə mərhələsini yaşayan sufi eposu təşkil edirdi. Amma Sədi nə şah övladlarının və əyan balalarının, nə də təsəvvüf əhlinin və müridlərin tərbiyəsi ilə məhdudlaşmaq fikrində deyildi – o, tərbiyələnmə işinin cəmiyyət və bəşəriyyət miqyasında aparılması məqsədini qarşıya qoyurdu və elə bu məqsəd də onun əsərlərinin bütün parametrlərində öz əksini tapırdı.
Bu baxımdan Sədinin «Bustan»da ehtiramla xatırladığı Firdovsinin yolu ilə getməməsi də (müasirlərinin qınaqlarına rəğmən) təbiidir. Əvvəla, Sədi bədii yaradıcılıqda Firdovsi kimi şüubi şüurundan deyil, ümumbəşəri dəyərlərdən və ideallardan çıxış edirdi. Onu yalnız İranın xilası deyil, dünyanın nicatı maraqlandırır və düşündürürdü. Firdovsidən fərqli olaraq, o nəinki müsəlman ərəblərə, heç «kafir» atəşpərəstlərə də həqarət gözü ilə baxmırdı («Bustan»dakı İbrahim peyğəmbərlə atəşpərəstin hekayətini yada salaq!). Bu, heç də Sədidə vətənpərvərliyin olmaması kimi başa düşülməməlidir. Sadəcə o, öz təliminə uyğun olaraq, vətəninin xoşbəxtliyini bəşəriyyətin səadətinin tərkib hissəsi kimi götürürdü; vətənpərvərliyini isə o, artıq deyildiyi kimi, başqa sahədə – ana dilinə xidmətdə göstərirdi. İkincisi, Sədinin dövründə qəhrəmanlıq eposu yazmaq gülünc və mənasız bir iş olardı – həmin dövrdə sel kimi axıb gələn monqol qoşunlarına ismaili dəstələrindən başqa müqavimət göstərən olmamışdı. Bu məğlubiyyət ovqatında, vahimə və dəhşət atmosferində pafoslu qəhrəmanlıq əsəri yaratmağın nə yeri vardı?! Əksinə, bu məğlubiyyətin səbəblərini araşdırmaq lazım idi – Sədi əsərlərində pərakəndə şəkildə olsa da, bu səbəblər göstərilir. Onlardan ən başlıcası mənəvi və əxlaqi tənəzzül idi ki, məğlubiyyət onu daha da dərinləşdirmişdi. Belə bir şəraitdə məhz didaktik ədəbiyyata ehtiyac vardı. Nəhayət, üçüncüsü, Sədini yalnız şahların həyatı və davranışı maraqlandırmırdı. O ən ədalətli şahın belə cəmiyyəti xoşbəxtliyə çıxaracaq «sehrli çubuq» olmasına inanmırdı – bunun üçün bütün cəmiyyət islah olunmalı, təkmilləşməlidir. Odur ki, hakimiyyət və cəmiyyət münasibətlərinin dialektikasını yaxşı duyan Sədi üzünü təkcə şahlara yox, həm də adi insanlara tuturdu. Bu baxımdan «Bustan»ın «Şahnamə»yə antiteza kimi yazılması ideyası kifayət qədər ağlabatan və əsaslıdır. Bəllidir ki, hər iki əsər eyni bəhrdə – mütəqaribdə yazılmışdır. Üstəlik, «Bustan»ın ilkin adının «Sədinamə» olması da düşündürücüdür – yəni bu, «şahların kitabı» deyil, Sədinin, əslində isə bütün insanların kitabıdır. Sədi insanın başqaları ilə döyüşünü deyil, özü ilə döyüşünü mühüm sayır və bunu qələmə alır.
«Bustan» və «Gülüstan»a verilən qiymətlər içərisində mərhum Ə.Zərrinkubun fikirləri daha maraqlıdır. Alimin yazdığına görə, «Bustan»da Sədi «dünya necə olmalıdır?» sualına, «Gülüstan»da isə «dünya necədir?» sualına cavab vermişdir. O, «Gülüstan»ı «cənnət bağçası» adlandıran Caminin rəyini şairanə mübaliğə sayaraq, bildirir ki, əslində burada «dünya cəhənnəmi» öz əksini tapıb. Özü də bu inikas o qədər canlı və diridir ki! «Gülüstan»dakı ziddiyyətlərin əslində dünyanın təzadları olduğunu bildirən Ə.Zərrinkub bundan ötrü Sədini tənqid edənlərin haqlı olmadığını vurğulayır. Amma burada başqa bir məna da var: bir-birinə zidd mövqelərdən çıxış edən Sədi göstərmək istəyir ki, bu dünyada hərənin öz həqiqəti var və heç kəs həqiqətin son və mütləq məqamına iddia etməməlidir (mütləq həqiqət yalnız Allahdır və Allahdadır). Bəs onda bu saysız həqiqətlər arasındakı ziddiyyətlər və münaqişələr necə həll edilməlidir? Sədi bizə güzəşt və kompromis yolunu göstərir (K.Çaykin öz dövrünün yanaşmasına və terminologiyasına uyğun olaraq, bunu «opportunizm» adlandırırdı). Və bununla da o, yazının əvvəlində toxunduğum ideyasını əsaslandırır: cəmiyyət qarşılıqlı əlaqə və asılılıqda olan vahid orqanizmdir və həqiqi xoşbəxtliyə çatmaq üçün onun sülh, anlaşma və dözümlülük şəraitində yaşamaqdan özgə çarəsi yoxdur. Bu tolerantlığın bərqərar olması üçün insanlar «Bustan»da təbliğ olunan keyfiyyətlərə yiyələnməlidirlər. Hansılardır bu keyfiyyətlər? Ədalət, yaxşılıq, fədakarlıq, təvazökarlıq, qanecillik, şükranlıq… və sevgi! Bir sözlə, «adəmiyyət»! «Bustan» qəhrəmanları bu keyfiyyətləri ilə Avropanın ən böyük humanist və altruistlərinə örnək ola bilərlər. Təsadüfi deyil ki, Avropada Maarifçiliyin yayıldığı dövrdə Sədi böyük populyarlıq qazanmışdı. Ernest Renan isə heyrətlə bildirirdi ki, Sədi sanki bir Avropa yazıçısıdır.
Sədinin təsəvvüfə münasibəti də qeyd olunan təməl prinsiplə şərtlənmişdir. Təriqətin zahiri ayinlərin icrasından deyil, «xalqa xidmət»dən ibarət olduğunu deyən, riyakar sufiləri kəskin tənqid edən, «suda boğulanın əlindən tutan alimi öz çulunu sudan çıxaran abiddən» üstün tutan Sədi sələfi və müasiri olan təsəvvüf şairləri kimi metafizik mənaların dərinliklərində ilişib qalmır, sufizmin konseptual müddəalarını sadə və anlaşıqlı şəkildə bəyan etməklə, onu ən geniş kütlələrə dadızdırmağa çalışır. «Adəmiyyət» fəlsəfəsinə əsaslanan cəmiyyətdə Sədi dinin və mistikanın yerini mənəvi başlanğıcın gücləndirilməsi və qorunmasında görür. Sədi deyir ki, mənəvi dəyərlərin itirildiyi, əxlaqi normaların gözlənilmədiyi, Allah xofunun unudulduğu cəmiyyətdə nə yüksək iqtsiadi rifah, nə hümanist konstitusiya və ya ictimai müqavilə, nə də elmi və texnoloji tərəqqi insanları həqiqi xoşbəxtliyə qovuşdura bilməz. Məgər yola saldığımız XX əsrin tarixi və XXI yüzilliyin yaşamaqda olduğumuz ilk illəri Sədinin haqlı olduğunu sübut etmirmi?!

QAYNAQLAR:

1. Kolliyate-Sə’di. be ehtemame-Məhəmmədəli Foqruği. Tehran, 1365.
2. Sədişenasi. be kuşeşe-Kuruş Kəmali Sərvestani. dəftəre -1-4, Şiraz, 1377-1380.
3. Ziya Müvəhhid. Sədi. Tehran, 1374.
4. Əbdülhüseyn Zərrinkub. Ba karvane-holle. Tehran, 1374.
5. Sədi. Gülüstan. Bakı, 1987.
6. Саади. Бустан. вступ. статья и перевод К.Чайкина. М., 1935.
7. Şibli Ne’mani. Şerül-əcəm. celde-dovvom. Tehran, 1368.
8. Zəbihullah Səfa. Tarixe-ədəbiyyat dər İran. celde-sevvom. Tehran, 1353.
9. Рустам Алиев. Проблема восстановления поэти¬ческого наследия Саади Ширази. АДД. Москва, 1968.
10. Rəhim Sultanov. Sədi yaradıcılığında “Gülüstan”. Bakı, 1961.