XVI əsrin sonlarından XVIII əsrin ikinci yarısına qədər bütün farsdilli poeziyada hakim olmuş, həmçinin türk və urdu ədəbiyyatlarına da nüfuz etmiş «Hind üslubu»nun ən parlaq nümayəndələrindən olan Kəlim Kaşaninin ədəbi irsi indiyədək lazımi səviyyədə tədqiq edilməmişdir. Halbuki, Kəlim poeziyasını dərindən öyrənməklə, farsdilli ədəbiyyat tarixinin ən mübahisəli və həllini tapmamış problemlərindən biri olan «Hind üslubu»nun tipoloji mahiyyəti, ədəbi-tarixi yeri, konkret xüsusiyyətləri ilə bağlı bəzi əhəmiyyətli məsələləri aydınlaşdırmaq mümkündür.
«Hind üslubu» ilə az-çox ardıcıl şəkildə məşğul olan şərqşünasların əsərlərində Kəlim haqqında yalnız ötəri qeydlərə rast gəlmək mümkündür və bunlar Kəlim poeziyasının «Hind üslubu»nun formalaşıb yayılmasındakı son dərəcə mühüm rolu barədə minimum təsəvvür belə yaratmır [1, 2]. Vaxtilə Y.E.Bertels “Hind üslubu”nun zirvəsi sayılan Əbdülqadir Bidel (1644-1721) yaradıcılığına həsr etdiyi məqaləsində Kəlimdən qısaca bəhs etmiş, onun “Qəzavü-qədər” adlanan kiçik həcmli poemasından danışaraq əlavə etmişdir ki, “Kəlimin lirikası o qədər də maraqlı deyildir” [3, 358]. Görkəmli alimin bu fikri ilə razılaşmaq çətindir, çünki Kəlimin məhz qəzəllərində “Hind üslubu”nun ən xarakterik xüsusiyyətləri müşahidə olunur və həmin qəzəllərin hərtərəfli tədqiqi vasitəsi ilə “Hind üslubu”nun ideoloji və estetik əsası, habelə formal parametrləri barədə ciddi nəticələrə gəlmək olar.

Əbu Talib Kəlim XVI əsrin sonlarında anadan olmuşdur. Həmədanda doğulub Kaşanda boya-başa çatdığı üçün onun nisbəsi həm «Həmədani», həm də «Kaşani» kimi verilir. Təhsilini Şirazda almış şair gənc yaşlarında Hindistana getmişdir.
Məlum olduğu kimi, XVI əsrin ikinci yarısından farsdilli poeziyanın ağırlıq mərkəzi tədricən Hindistana – Böyük Moğollar dövlətinə keçirdi. Bir sıra amillər, o cümlədən, Əkbər şahın (1556-1605) və onun yaxın xələflərinin ədəbiyyata xüsusi diqqət yetirməsi və hamilik etməsi Azərbaycandan, İrandan, Kiçik və Orta Asiyadan şairlərin kütləvi surətdə Hindistana köçməsinə şərait yaratdı. Əslində qeyd olunan “Hind üslubu” da bu dövrdə son dərəcə intensiv xarakter kəsb etmiş müsəlman-hind mədəni sintezinin təzahürü kimi meydana gəldi.
Kəlim əvvəlcə Bicapur hakimi II İbrahim Adilşahın vəziri Şahnəvaz xan Şirazinin yanına getmiş, onun vəfatından sonra isə Qolkondəyə yollanmışdır. Burada o, Qolkondə hakimi Məhəmmədqulu Qütbşahın saray əyanlarından Mircümlə Məhəmməd Əmin Şəhristaninin1 xidmətində olmuşdur [4, 220; 5, 51]. 1619-cu ildə Kəlim vətəninə qayıdır, lakin iki il yarımdan sonra yenə Hindistana üz tutur. Bu dövrdə şairin həyatı çətinliklərlə keçmiş, hətta onu casusluqda günahlandırıb bir müddət həbsdə saxlamışlar [7, 380]. Nəhayət, Kəlimin poetik istedadının sorağı Moğol hökmdarı Şahcahana (1628-1657) çatmış və onu sarayının məliküşşərası təyin etmişdir. Ömrünün sonlarında ağır xəstələnən şair çox sevdiyi Kəşmirdə yaşamaq üsün şahdan icazə almış və 1651-ci ildə orada vəfat etmişdir. Dövrün məşhur şairi Qəni Kəşmiri Kəlimin vəfatına “tarix” yazmışdır [8, 80].
Kəlim Kaşaninin yaradıcılığı “Hind üslubu”nun kamillik dövrünə təsadüf edir. Daha doğrusu, həmin üslubun qəti şəkildə formalaşması və bədii yetkinlik kəsb etməsi Kəlimin və Saib Təbrizinin (1601-1677) fəaliyyəti ilə bağlıdır. “Hind üslubu”nun bu iki görkəmli nümayəndəsi arasında güclü qarşılıqlı təsir olmuşdur. İki qüdrətli şairi bir-birinə həm də şəxsi dostluq telləri bağlayırdı. Saib qəzəllərinin birində Kəlimlə, həmçinin Məsum Kaşi ilə dostluğuna işarə edərək yazır:

به غير صائب و معصوم نکته سنج و کليم
دگر که ز اهل سخن مهربان يکد گرند
Saibdən, incə mənalar deyən Məsumdan2 və Kəlimdən başqa
Söz əhlindən daha kim bir-biri ilə mehribandır?! [9, 462].

Bu yaxın dostluğu şərtləndirən amil hər iki sənətkarın ədəbiyyata baxışlarının uyğunluğu, estetik mövqelərinin ümumiliyi idi. Saib kimi Kəlim də qəzəlin üslubunda dəyişikliyin zəruri olduğunu yaxşı başa düşürdü:

چون متاع سخن امروز کساد است کليم
تازه کن طرز که در چشم خريدار آيد
Kəlim, bu gün söz malının (bazarı) kasad olduğu üçün
(Şeirin) üslubunu təzələ ki, alıcının gözünə dəysin! [10, 62].

Kəlimin bu sözləri dediyi ərəfədə farsdilli qəzəlin vəziyyəti heç də ürəkaçan deyildi. Orta əsr ədəbiyyatının özünün təbiətindən irəli gələn, poeziyanı istər mövzu və məzmun, istərsə də formal kateqoriyalar baxımından məhdud çərçivələrə salan prinsiplər zamanın tələbinə uyğun gəlmirdi. Bu ziddiyyəti vaxtında duyan “Hind üslübü” nümayəndələri qəzəlin yeniləşməsi istiqamətində şüurlu fəaliyyətə başladılar. Onların estetik proqramının əsasını qəzəlin yeni ideyalar və obrazlar hesabına zənginləşdirilməsi təşkil edirdi. Bu da ədəbi şüurun yüksək səviyyəsindən xəbər verirdi. Yalnız bədii idrakın hüdudsuzluğunu, gerçəkliyi estetik qavrayış imkanlarının qeyri-məhdudluğunu başa düşən sənətkarlar həmin prinsipi irəli sürə bilərdilər. Və aşağıdakı beytdə Kəlim məhz bu fikri ifadə etmişdir:

تا کار تيشه آيد از ناخن تفکر
گوهر به کان معني آخر شدن ندارد
Nə qədər ki, təfəkkürün dırnağı külüng işini görə bilir,
Məna mədənində gövhər bitib-tükənən deyil! [10, 80].

Buradakı “məna” istilahı məhz «poetik ideya», «motiv», «obraz» anlamında işlənmişdir. Şairə görə, ətraf gerçəklik mənalar aləmidir və həqiqi sənətkar məlum motivləri təkrar etməyib yeni, naməlum, qeyri-adi poetik fikirlər, obrazlar tapmalıdır. Kəlimin bu məsələdə nə qədər uzağa getdiyi, özünə qarşı necə tələbkar olması aşağıdakı beytdə öz əksini tapmışdır:

چگونه معني غيري برم که معني خويش
دو باره بستن عيبي است در شريعت من
Başqasının (dediyi) mənanı necə işlədim ki, özüm (tapdığım) mənanı
İikinci dəfə işlətmək mənim şəriətimdə eyibdir! [10, 127].

Belə “ədəbi şəriəti” olan sənətkarın yaradıcılıq səyləri yenilik axtarışlarına yönəlməli idi. Kəlimin qəzəllərində bu axtarışların necə inadlı və ardıcıl xarakter daşıdığını göstərən çoxlu misallara rast gəlmək olar. Bunlar həm də yaradıcılıq prosesinin ağrılarını, şairin bakirə söz demək üçün çəkdiyi əzabları göstərməkdədir. Aşağıdakı misalda şair mübaliğəyə əl atmaqla həmin əzabları barədə dolğun təsəvvür oyatmağa çalışır:

مي نهم در زير پاي فکر کرسي از سپهر
تا بکف مي آورم يک معني بر جسته را
Fikrin ayağının altına fələkdən kürsü qoyuram ki,
Bir sərrast məna ələ gətirim! [10, 14].

Buna görə də Kəlim belə hesab edir ki, onun bədii axtarışlar zamanı çəkdiyi əzabları yalnız şairlər başa düşə bilər:

کس بجز شاعر تلاش ما نمي فهمد کليم
شعر فهمان جمله صياد ند صيد بسته را
Kəlim, bizim əziyyətimizi şairdən başqa heç kəs başa düşməz,
Şer xiridarları hamısı tutulmuş ovun ovçusudur! [10, 14]
.
Lakin qeyd etməliyik ki, şair ədəbi ünsiyyətdə və nəticə etibarilə, ümumən ədəbi prosesdə oxucunun rolunu son dərəcə yüksək qiymətləndirir və onun mövqeyi müasir ədəbiyyat nəzəriyyəsinin qənaətlərinə uyğunluğu, dərin elmi xarakteri ilə maraq doğurur:

شعر اگر وحي است محتاج سخن فهمان بود
گر مميز در ميان نبود چه سود از امتياز
Şeir vəhy də olsa, sözü başa düşənə möhtacdır –
Arada fərq qoyan yoxdursa, imtiyazın nə faydası?! [10, 92].

Ümumiyyətlə, XVII əsr Şərq poeziyası ədəbi şüurun və özünüdərkin yüksək səviyyəsi ilə əvvəlki dövrlərdən fərqlənir. Bu məsələ xüsusi tədqiqat obyekti ola bilər və həmin tədqiqat üçün Kəlim yaradıcılığı da dəyərli material verir.
Kəlimin lirik şeirlərinə həyatın subyektiv görümü xasdır, o mənada ki, şair öz hissi təcrübəsini gerçəkliyə qarşı qoyur. Bədii idrakın bu tipi sənətdə iki cür inikas prinsipi doğurur. Şair bir tərəfdən, mövcud gerçəklikdən üz döndərir, onda fərəhli heç nə görməyib inkar edir, yaxşılaşma üçün heç bir vasitə tapa bilimir. Digər tərəfdən, elə həmin zəmində mücərrəd təfəkkürün və fəlsəfi ümumiləşdirmələrin köməyi ilə şair həmin gerçəkliyin qanunauyğunluqlarını əks etdirə bilmək səviyyəsinə yüksəlir. Kəlim poeziyasında hər iki cəhəti təsdiq edən faktlarla rastlaşırıq və bu, özlüyündə şairin müəyyən mənəvi təkamülünün göstəricisi sayıla bilər. Nəticədə həyatı puç və mənasız hesab edən şair, eyni zamanda real gerçəkliyin dərin təhlilini verir, eybəcərliklərin kökünü, təzahür formalarını göstərməyə nail olur. Belə ikili inikas metodu müxtəlif nisbətlərdə «Hind üslubu»nun bütün nümayəndələrinə xasdır.
Kəlim poeziyasında zamanın xarakteristikası, cəmiyyətin mənəvi-əxlaqi siması sakit bir ahəngdə qəti müəyyən edilmiş mövqelərdən, tutarlı və sərrast detallarla verilir. Burada sadəcə şikayətlə, cılız narazılıq və küskünlüklə qarşılaşmırıq. Şair özü zəmanədən, fələkdən şikayəti mənasız bir şey hesab edir:

گله از چرخ بود تير فکند ن به سپهر
چون بجايي نرسد شکوۀ بيجا چه کنم
Fələkdən şikayət etmək səmaya ox atmaq kimi bir şeydir –
Əgər bir yerə çatmırsa, niyə yersiz şikayət edim?! [10, 99].

Cəmiyyətin əxlaqi tənəzzülünü, mənəvi dəyərlərin itiril¬mə¬sini, sərvət ehtirasını, ideoloji pərdələr arxasında gizlənən saxtalıq və riyakarlığı bütün faciəvi mahiyyyəti ilə dərk edən Kəlim öz nəticələrini, qənaətlərini çox zaman birbaşa və kəskin şəkildə ifadə edir:
رهنمايان زمان ما همه ره مي زنند
زان ميان گر راستي ديدم عصاي کور بود
Bizim dövrümüzün yolgöstərənləri hamısı yolkəsəndir,
Onların içərisində düzlük gördüyüm yalnız korun əsasıdır! [10, 64].

Şairin ictimai həyata nüfuzunun dərinliyi, sənətkar şəxsiy¬yətinin cəsarəti bir sıra hallarda heyrət doğurmaya bilməz. Məsələn, qəzəllərindən birində o, ehtiyac içərisində yaşayanlarla varlıların münasibətini çaylarla dənizin nisbəti kimi mənalandırır [10, 75]. Yəni çayların suyu axıb birləşərək dənizi yaratdığı kimi, ehtiyac içərisində yaşayan kəndlinin, sənətkarın zəhmətinin, alın tərinin məhsulu da toplanaraq varlının xəzinəsinə çevrilir.
Kəlimin rəsmi dini ideologiyaya və onun mübəlliğlərinə münasibəti xüsusi diqqətə layiqdir. “Hind üslubu”nun ictimai məzmundan və əhəmiyyətdən məhrum olduğunu irəli sürən tədqiqatçılar hətta bu cəhətə də biganə qalmışlar. Həmin məsələdə Kəlim yenə də mövqe aydınlığı ilə seçilir:

زاهدان عهد ما معيار حق و باطلند
هر چه را منکر شوند اين قوم باور مي کنم
Bizim dövrümüzün zahidləri haqq və batilin meyarıdır–
Bu tayfa nəyi inkar edirsə, mən ona inanıram! [10, 105].

Xalqı dünya malına uymamağa, aza qane olmağa, ehtiraslar ardınca getməməyə çağıranların əsl simasını yaxşı bilən şairin münasibəti bəzən hətta satirik boyalar kəsb edir. Bu baxımdan aşağıdakı beyt son dərəcə maraqlıdır:

گرچه خود گشته زن حرص و طمع مي گويد
مفتي شهر که يک زن به دو شوهرندهند
Özü şəhvət və tamahın arvadı olduğu halda,
Şəhərin müftisi deyir ki, bir arvadı iki kişiyə vermək olmaz! [10, 50].
“Hind üslubu”nun digər nümayəndələri kimi sufizm (“vəhdəti-vücud”) mövqelərində dayanan Kəlim dini ixtilafları və davaları əsassız, Allahın iradəsinə zidd bir şey hesab edirdi. Onun fikrincə, kainatda yalnız bir ilahi substansiya vardır və bütün varlıq onun təzahüründən, təcəssümündən başqa bir şey deyildir. Müxtəlif dini təlimlərin tərəfdarları müxtəlif yollarla eyni həqiqəti axtarırlar və son məqsəd bir olduğu üçün bu zəmində baş verən çəkişmələrə bəraət qazandırmaq olmaz:

مجلس فروز گبرو مسلمان يک آتش است
در سنگ ديرو کعبه بجز يک شرار نيست
Atəşpərəstin və müsəlmanın məclisini işıqlandıran eyni atəşdir,
Kəbə və bütxana daşında bir qığılcımdan başqa heç nə yoxdur! [10, 36].

Amma şairin idealı ilə real varlıq, “qəlbin poeziyası ilə gerçəklyin prozası” (Hegel) arasındakı təzad onun yaradıcılığında pessimist notların güclənməsinə səbəb olur. O, hətta dünyanın bu vəziyyətini görməyən kora həsəd aparır [10, 28]. Lakin bədbinlik, tərkidünyalıq motivləri Kəlimin qəzəllərində nə qədər güclənsə də , şairi yaşadığı mühitə biganəliyə aparıb çıxarmır, əksinə, haradasa həmin mühitə haqqında danışdığımız kəskin münasibətin formalaşmasına kömək edir. Aşağıdakı beytdən göründüyü kimi şair heç də həyat nemətlərinə tam biganə olmağın tərəfdarı deyil. O, yalnız bunun yeganə məqsədə çevrilməsi ilə razılaşmır:

نگويمت که دل از حاصل جهان بر دار
به هر چه دستر ست نيست دل از آن بر دار
Sənə demirəm ki, dünyanın nemətlərindən əl çək,
(Amma) nəyə ki, əlin çatmır, ona ürək bağlama! [10, 90].

Kəlim üçün insanlar irqi, dini, etnik və sinfi mənsubiyyətinə görə yox, yalnız kamillik dərəcəsinə görə fərqlənirlər. Və onun qəzəllərində ümumən cəmiyyətə mənfi münasibət ifadə edən faktlarla qarşılaşırıqsa, bu, insanların həmin kamillikdən uzaq olmalarından irəli gəlir. Klassik poeziyanın ənənəvi-simvolik obrazlarının cəlb edilməsi ilə yazılmış aşağıdakı parçaya nəzər salaq:

رواج جهل مرکب رسيده است بجايي
که کرده هرمگسي خويش را خيال همايي
ز طور مرتبه موسوي فرود نيايد
بدست کور گر فتد درين زمانه عصایي
ز رغم مايده عيسوي بخويش ببالد
اگر چه کاسۀ خالي بود بدست گدايي
زند به نغمه داود طعنه صوت و صدايش
زمانه بر گلوي هر خري که بست درايي
Görünməmiş cahillik o dərəcəyə çatıb ki,
Hər milçək özünü Hüma (quşu) hesab edir.
Əgər bu zəmanədə bir korun əlinə əsa düşsə,
Musanın məqamı olan Tur (dağından) aşağı enməz!
Əgər bir dilənçinin əlində boş kasa belə olarsa,
İsanın süfrəsini bəyənməyib lovğalanar.
Əgər zəmanə hər hansı ulağın boynuna zınqırov bağlayarsa,
Səsi və avazı ilə Davudun nəğməsinə tənə edər… [10, 146].

Kəlim Kaşaninin qəzəllərində “Hind üslubu”nun spesifik formal xüsusiyyətləri bütün rəngarəngliyi ilə təzahür edir və yeniliklərin xarakteri haqqında lazımi təsəvvür yaradır. Farsdilli qəzəli yeni poetik ideyalar, motiv və obrazlarla zənginləşdirməkdə şairin mühüm rolu olmuşdur. Məhz buna görə XVII əsr təzkirəçisi Məhəmməd Tahir Nəsrabadi onu «xəllaq əl-mə’ani-ye sani» («ikinci mənalar yaradıcısı»)3 adlandırmışdır [4, 220] .
Obrazın əyaniliyi Kəlimin poetik sisteminin ən parlaq xüsusiyyətidir. Şair real həyatdan götürdüyü obrazlarla mücərrəd və mürəkkəb məsələlərin konkret, anlaşıqlı ifadəsinə nail olur. Aşağıdakı beyt həmin cəhəti görmək üçün yaxşı misal ola bilər:

ما ز آغاز و ز انجام جهان بي خبريم
اول و آخر اين کهنه کتاب افتاده است
Biz dünyanın əvvəlindən və axırından xəbərsizik –
Bu köhnə kitabın əvvəli və axırı düşmüşdür! [10, 39].

Bu prinsipin əsas götürülməsi nəticəsində şair ən incə hissləri, zahirən sözə gəlməyən psixoloji halları dəqiq və sərrast müqayisələrlə, metaforalarla oxucuya çatdıra bilir:

با من آميزش او الفت موج است و کنار
روز و شب با من و پيوسته گريزان از من

Onun(yarın – M.M.) mənimlə ünsiyyəti dağla ilə sahilin ülfəti kimidir –
Gecə-gündüz mənimlədir, (amma) həmişə məndən qaçır! [10, 125

Belə ifadə tərzinə meyl etdiyi üçün Kəlimin qəzəllərində beytin konstruksiyası nisbətən sabit xarakter alır. Paralel hissələrə ayrılan və qrammatik (həmçinin nisbi semantik) müstəqilliyə malik cümlələrdən ibarət olan beytdə ikinci misranın üzərinə həlledici yük düşür. Hər bir beyti oxuyarkən ikinci misra xüsusi olaraq gözlənilir, çünki birinci misrada irəli sürülmüş fikir, müddəa aydın olmaya, mübahisəli görünə bilər və yalnız ikinci hər şeyi öz yerinə qoyur. Hər bir konkret halda misralar arasındakı semantik əlaqələr müxtəlif səciyyə daşısa da, ümumi prinsip saxlanılır. “Hind üslubu” nümayəndələri, o cümlədən də Kəlim bu yolla poetik fikrin paradoksallığına, obrazın gözlənilməzliyinə nail olur, oxucuya maksimum estetik həzz aşılamağa çalışırdılar.
Kəlimin qəzəllərində müşahidə olunan başqa bir mühüm xüsusiyyət obrazın beyt boyunca inkişaf etdirilməsidir, yəni metafora ibarə çərçivəsində qalmayıb beytin bütün fəzasını tutur. Bu, “Hind üslubu”na mürəkkəblik gətirən əsas səbəblərdən biridir:

آستين گريه را گاهي که بالا مي زنم
سيلي سيلاب بر رخسار دريا مي زنم
Elə ki, arabir ağlamağın qollarını çırmalayıram,
Dənizin üzünə sel şilləsi vururam! [10, 107].

Kəlimin lirikasında diqqətəlayiq məsələlərdən biri də ənənəvi obrazların yenidən mənalandırılması, onlara yeni mündəricə bəxş edilməsidir. Bu cəhət onu Saibə çox yaxınlaşdırır. Klassik poeziyada, tutalım, məhəbbət mövzusu ilə bağlı olan, “daşlaşmış” obraz və motivlərə sosial və ya fəlsəfi-etik şərh verilməsi hər iki şairin yaradıcılığının maraqlı xüsusiyyətlərindəndir. Kəlimin qəzəllərində, məsələn, “şam” obrazı ilə bağlı çoxlu bu tipli faktlar mövcuddur.
Əlbəttə, bir məqalədə Kəlimin poetik dünyasının bütün rəngarəngliyini əhatə etmək mümkün deyildir. Şairin zəngin bədii irsi daha ciddi və hərtərəfli araşdırmalar tələb edir.

Qeydlər:

1. Mircümlə Məhəmməd Əmin Şəhristani (1573-1637) həm də istedadlı şair idi. Onun iri həcmli lirik şeirlər divanı və «Xəmsə»si bizə gəlib çatmışdır. Şeirlərini «Ruhüləmin» təxəllüsü ilə yazmışdır [6,180-181].
2. Mir Məsum Kaşi – dövrünün tanınmış şairi, Saib və Kəlimin yaxın dostu olmuşdur. Əvvəl Heratda yaşamış, sonra Hindistana getmişdir. 1643-cü ildə vəfat etmişdir [8, 81-82].
3. Farsdilli poeziyada birinci «xəllaq əl-mə’ani» Kəmaləddin İsmayıl İsfahani (XII-XIII əsrlər) hesab olunur.

Ədəbiyyat:

1. Алиев Г.Ю. Персоязычная литература Индии. М, 1968.
2. Ризаев З.Г. Индийский стиль в поэзии на фарси конца XVI-XVII вв. Ташкент, 1971.
3. Бертельс Е.Э. Некоторые замечания о Бидиле. - Избранные труды. История литературы и культуры Ирана. М., 1988.
4. Təzkire-ye Nəsrabadi təlif-e Mirzə Məhəmməd Tahir Nəsrabadi, ba təshih-e Vəhid Dəstgirdi. Tehran, 1317.
5. Əziz Əhməd. Şaeran-e douran-e Səfəvi və hend .«Honər və mərdom», 1355, № 164.
6. Алиев Г.Ю. Темы и сюжеты Низами в литературах народов Востока. М., 1985.
7. Məhəmməd Rza Da’i Cəvad. Tarix-e ədəbiyyat-e İran. celd-e əvvəl, İsfahan, 1339.
8. Mir Qulaməli Azad Belgirami. Sərv-e Azad. Lahor, 1913.
9. Kolliyat-e Saib Təbrizi, moqəddeme və şərh-e hal be qələm-e Əmiri Firuzkuhi. Tehran, 1336.
10. Behtərin asar-e Kəlim Kaşani, be ehtemam-e Kəşavərz Sədr. Tehran, 1332.