Əgər idrak qapıları təmizlənərsə, hər şey bizim gözümüzə olduğu kimi, yəni hüdudsuz görünər.

Qərb sürrealizmi ilə Şərq sufizmi arasında bir çox oxşarlıqlar var. Birincisi odur ki, hər ikisi bir növ mütləq subyektivizmə can atır. Hər ikisi qeyri-fiziki kamillikdə, əllə toxunulması mümkün olmayan mənəvi və ruhani ucalıqda qərq olmağa çalışır. Sufi «kəsrət» («çoxluq») dünyasındakı simvollar, əlamətlər və işarələr vasitəsilə onun əsl mənbəyinə, yəni «vəhdət» («vahidlik») aləminə yol tapır. Atdığı hər bir addımda sufi əşyaları, obrazları və simvolları vasitəyə çevirir ki, özünü «mən»sizliyə qovuşdursun. Sufinin bir məqamdan digərinə varması, son nəticədə özünü Allahda və ya vəhdət aləmində «həll etməsi» və Allahın böyük obrazına oxşar kimlik qazanması bir növ potensial haldan aktual hala keçmiş şeirdir.1 O mənada ki, hər hansı bir şeirdə də əvvəlcə mistik «yol»un ilkin məqamına uyğun gələn bir obraz meydana çıxır, sonra onun əsasında və onu təkmilləşdirib dolğunlaşdırmaq üçün başqa bir obraz yaradılır, daha sonra bu obrazların üzərində digər obrazlar qurulur – eynən irfanın müxtəlif mərtəbələri, nərdivanın pillələri və ya ən dəqiqi, hindlilərin müqəddəs məbədlərinin zahiri forması kimi – beləcə şeir öz zirvəsinə çatır və bitir.

Sürrealizmdə də əşyalar qeyri-iradi olaraq subyektiv halət kəsb edirlər. Şair şüurdan aldığı «açar»ların köməyilə birdən özünü ruhuna bağlanmış şeylərin əhatəsində görür. Bu əşyalar o qədər subyektivləşmiş və mücərrədləşmişlər ki, şair onlarla özü arasında tam uyğunluq hiss edir, amma bunu da bilir ki, şeylərdə onların konkretlik və mahiyyətindən fərqli bir şey yaradan onun özüdür.2 Sürrealizmdə Mütləqə doğru bu hərəkət bir növ subyektivləşmiş əşyalara doğru hərəkətdir. Şeylər öz obyektivliyindən o qədər təmizlənir, elə zərifləşir və incələşirlər ki, insan ruhunun və ya onun şüuraltısının təzahürlərindən birinə çevrilirlər. Sürrealist şair elə bir atmosferdə qərq olmağa çalışır ki, orada şeylər minimal obyektivliyə və maksimal subyektivliyə malik olsunlar. Sürrealizm – minimal reallığa malik şeylərlə əhatə olunmuş bir insan şüurunun dilidir. İrfan da minimal obyektivliyə malik (yalnız şairə oxşar kimliyində3) Tanrıya doğru can atan bir insan şüurunun dili və ifadəsidir. Sufi şairlə sürrealist şair hər ikisi bir növ subyektiv diyar axtarışındadır. Əgər insan olmazsa, nə təbiətdən xəbər olar, nə də metafizik aləmdən. Sufi Tanrıya doğru tələsərkən, özünü bütün çılpaqlığı ilə görmək istəyir, sürrealist də şeylərin obyektivliyini aradan qaldırıb onları subyektivləşdirərkən, öz ruhu ilə üzbəüz durmağa çalışır. Bunların hər ikisi zehni fəaliyyətdir və insan psixikasını kəşf etmək məqsədi daşıyır.
Qərb sürrealizmi ilə Şərq sufizmi arasında başqa bir oxşarlıq iki amilin – məkan və zamanın aradan qaldırılmasına çalışmaqdır.4 Məkansızlıq və zamansızlıq yaradılmasına cəhd hər iki ədəbi hadisəyə xas olan cəhətdir. İnsanın şüuraltısında müxtəlif məkanlar bir-birinə qarışıb və müəyyən bir zaman mövcud deyil; burada keçmişin, indinin, hətta gələcəyin xəyali mənzərələri bir-birinə qarışır və şeylər məkansızlıq və zamansızlıqda mövcud olurlar. Yəni bir yuxunun, yaxud şüuraltının bir təzahürünün hansı zamanda və ya hansı dəqiq vaxtda, hansı məkanda və ya hansı konkret yerdə baş verdiyi məlum olmur. Hər hansı bir şeyin məkanı və onun yuxu görən şəxs tərəfindən görülməsinin zamanı aydın və dəqiq surətdə bilinmir. Yalnız müəyyən bir atmosfer və ayıldıqdan sonra bir sıra simvollarla o atmosferin xatirəsi bəlli olur, özü də həmin simvollar müəyyən dərəcədə insanın daxili şəxsiyyətini və şüuraltısının necəliyini göstərir. Bu səbəbdəndir ki, Andre Breton deyir: «İnsan – qasırğanın başlıca məhvəridir».5
Qərb insanı sürrealizmin sayəsində öz itirilmiş mərkəzi məqamını tapmışdır. O mərkəzi məqamı ki, elmi dünyagörüşü onu havaya sovurmuşdu. Əgər elmi həqiqət onu tərk-silah etmişdisə, insan psixikasına və şüuraltısına əsaslanan təxəyyül onu yenidən taxtına oturtdu. Təsəvvüfdə sufinin varlığı olmadan hətta Allah da mövcud deyil, çünki onların varlığı qarşılıqlı şəkildə şərtlənmişdir. Sürrealizmdə də eləcə: əgər insan olmazsa, təbiətin varlığından kim agah olar? Əlbəttə, heyvanlar da var, amma təkcə yer üzündə gəzmək bunun üçün kifayət deyil. Adi həyatın arxasında nə isə olmalıdır və bunu görmək üçün heyvanın fövqündə duran kimsə olmalıdır, yəni insan. İnsan qeyri-adi bir məxluqdur, təkcə ona görə ki, reallığın fövqünə can atır, subyektiv bir obraz, yaxud mücərrədləşmiş bir təbiət axtarışındadır. Necə ki, Hafizin gözü «"O"-nun üzünün aynasıdır» və şairin dediyinə görə, Məşuqun (Mütləqin) üzü cilvələnərkən mələklərdə eşq olmadığını gördü, ona görə bir od olub Adəmin canına düşdü. Təsəvvüfdə insan olmadan Tanrı mövcud deyil. Əslində Tanrı nədir? Əbədi varlığa malik olan, keçmiş və gələcək zamanları öz daimi varlığında cəmləşdirən subyektiv və qeyri-müəyyən bir obraz! Sufi də Məşuqa doğru hərəkətində bir növ əbədi mövcudluq şövqündədir, zaman bölgüsünün divarlarını yıxmaq, məkan ölçülərindən çıxmaq arzusundadır. Məgər keçmiş, indi və gələcək nə olduğunu bilməyən, təzahürləri məkansızlıqda görünən insan şüuraltısı həmin əbədilik hissini aşılamırmı?!
Bu baxımdan da Şərq sufisi ilə Qərb sürrealisti arasında oxşarlıq vardır.
XVIII əsrin sonu-XIX əsrin əvvllərində yaşamış ingilis şairi Uilyam Bleyk böyük mistik olmaqla yanaşı, dini və ictimai baxımdan inqilabçı və üsyankar bir şəxsiyyət olduğu üçün sürrealistlər onu öz sələflərindən biri sayırdılar. Bleyk azad təxəyyülə – hər şeyi öz hüdudsuz qoynuna alan təxəyyülə inanırdı, onun köməyilə mələklərlə və Allahla söhbət edirdi. Bu məsələdə o, o qədər uzağa getmişdi ki, hətta təxəyyülü kainatın mərkəzi və bir növ dünyanın yaradıcısı adlandırırdı. Həmin təxəyyülün qüdrətilə o «idrak qapılarını» sonsuzluğa açır və deyirdi:

Bir qum dənəsində dünyanı,
Bir qızılgüldə behişti görmək.
Sonsuzluğu ovucda tutmaq,
Əbədiyyəti bir saatda tapmaq…

Təxəyyülün gücü müxtəlif zamanları və məkanları bir-birinə qarışdırır və onlara bu günkü mövcudluğu bəxş edir. Bu, həmən şeydir ki, dillərdə dolaşan aşağıdakı beytdə ifadə olunmuşdur:
Hər bir zərrənin ürəyini yarsan,
Ortasında bir Günəş görərsən.

Yaxud necə ki, Mövlana söyləmişdir:

İstəyirəm, can qazanından qanlı kəf çıxarım,
İki cahanın söhbətini bir ağızdan çıxarım.
Mən özümdən çıxıb eşq yoluna düşmüşəm,
İstəyirəm, özüm kimi dünyanı da bu dünyadan çıxarım.

Mövlananın bu sözləri şairanə mübaliğə deyil, bütün idrak qapılarını açmaqdır, azad və hüdudsuz təxəyyülə malik olmaqdır, bu dünyadakı hər şeyi - real varlıqlardan tutmuş onların şüurdakı bütün təzahürlərinə qədər hər şeyi təsəvvür və təxəyyülün qüdrətli qoynunda görməkdir.

Nişansız bir ruh var, amma biz onun nişanına qərq olmuşuq,
Məkansız bir ruh var,amma biz başdan ayağa onun məkanıyıq.

Fransız sürrealistləri Bleykdən və onun kimi digər şairlərdən təxəyyülün gücünü və əzəmətini öyrəndilər, eyni zamanda bu ideyanı mənimsədilər ki, ruhən mütləq «mən»sizliyə yetişmək üçün kilsə adlanan nəhəng aparata, hətta səmavi kitaba və dinə ehtiyac yoxdur. İnsan özü səmavi bir kitabdır. İnsan hər şeyə qadirdir, hər şeyi əhatə edir və təxəyyülün gücü sayəsində nəinki hər şeyi insan halına sala bilər, eyni zamanda bitkiyə, daşa, heyvana çevrilə, hətta özündə onlara tam qovuşmaq üçün sönməz bir yanğı da görə bilər. Lotreamon bu fikirdədir ki, hürən itlər sonsuzluğa təşnəliklərini büruzə verirlər: «Sizin kimi, mənim kimi, bütün digər insanlar kimi. Mən hətta itlərin görkəmində də sonsuzluq ehtiyacını hiss edirəm».6 Sonsuzluğa bu ehtiyac bir növ mütləq mücərrədlik aləmində axtarış və «Böyük obraz»a7 qovuşmaq tələbatıdır.

Cəmadatda ölüb nəbatat oldum,
Sonra nəbatatda ölüb heyvanatda dirildim.8
Heyvanatda ölüb Adəm oldum,
Elə isə niyə qorxum? Mən ölməkdən haçan əskildim?!
Növbəti həmlədə bəşərdə öləcəyəm
Və mələklər qiyafəsində qanad çıxaracağam.
Mələk olduqda da arxı tullanmalıyam,
Çünki «hər şey məhv olacaq, "O"-nun üzündən başqa!»9
Mələklərdə bir daha öləcəyəm
Və o şey olacağam ki, xəyala sığmır.
Beləliklə, yoxluq olacağam, yoxluq, çünki ərğənun10
Mənə deyir: «Biz hamımız Ona qayıdacağıq».11

Mövlana bu parçada yaradılış mərtəbələrini, külldən cüzə doğru hərəkəti və cüzdən küllə qayıdışı12 təsvir etməklə, şey formasından adam qiyafəsinə, adam qiyafəsindən isə Böyük obraz şəklinə düşmüş insanı göstərir. Burada «yoxluq» deyildikdə, özündən və ətrafdan xəbərin yoxluğu nəzərdə tutulur, əslində özünü yox etməkdən və özünü Böyük obrazın varlığında öldürməkdən söhbət gedir. Yoxluq, yəni Allaha qovuşmaq. Mövlana nəinki bəşərin yaradılışını şer dili ilə bəyan edir, bəlkə də özünün və dünyanın yaradılışında öz şeri ilə iştirak edir, öz şeri vasitəsilə özünü daha yaxşı tanıyır. Giyom Apolliner yazır: «Şer və yaratma eyni bir işdir. Yalnız o kəsi şair adlandırmaq olar ki, kəşf edir və yaradır. Və o vaxta qədər ki, bu işlərin hər ikisinə qadirdir»…13
Əlbəttə, sürrealizmə Freydin təsirini də nəzərdən qaçırmaq olmaz.14 Freyd müasir sənətkarların, şairlərin və tənqidçilərin bəsirət gözünün açılmasına hamıdan çox yardımçı olmuşdur. Yuxu və şüuraltı dünyası şair üçün son dərəcə orijinal obrazlar və simvollar mənbəyi olmuş, əslində bunun sayəsində poetik baxış bucağı xeyli genişlənmişdir. Freydin: «Hər cür bədii yaradıcılıq öz növbəsində bir növ xəstəlikdir» – ideyasının təsiri altında bir çox tənqidçilər bədii yaradıcılıq prosesini Freydin və onun davamçılarının müəyyənləşdirdiyi prinsiplər baxımından təhlil etmiş və xəstələrin yuxularındakı simvolların yozumu üçün onların işləyib hazırladıqları metodlardan poetik simvolların şərhində istifadə etmişlər.
Freydin psixoanalizi müasir nasirlərə də dərin təsir bağışlamışdır. Çağdaş nasirlər X1X əsrin romançılarından fərqli olaraq, qəhrəmanların zahiri şəxsiyyətinin dərkinə çalışmırlar. Onlar ozlərindən, özlərinin və qəhrəmanlarının şüuraltısından söhbət açanda, öz xatirələrini qələmə alanda, bəşər ruhunu təsvir edirlər. Belə olan halda artıq nəsr əsərinin aydın və vahid strukturuna ehtiyac qalmır. İnsanın şüuraltısı özü-özlüyündə hekayənin (romanın) strukturunu müəyyənləşdirir. İnsanın yazısı artıq onun ruhunun ifadəsidir və onun hekayəsinin strukturu insan ruhunun sonsuz strukturunu əks etdirir. Yeni roman – əsası Marsel Prust və Ceyms Coys tərəfindən qoyulmuş roman – yazıçının özü üçün bir növ avtobioqrafiya olmaqla yanaşı, bəşərin bioqrafiyasıdır. Prust uşaqlıq dövrünü araşdırmaqla məşğuldur, elə bir dövrü ki, insan ruhu formalaşma mərhələsini yaşayır. Coys öz uşaqlığı ilə bəşərin uşaqlığı arasında körpü salır və dolayısı ilə Yunqun kollektiv şüuraltının mövcudluğu barədə fikrini təsdiq edir. Təxəyyül hətta Freydin proqnozlaşdıra biləcəyindən də artıq XX əsrin ruhuna, insan isə təxəyyülə hakim kəsilmişdir. Sürrealistlər «avtomatik yazı»15 prinsipini qəbul etməklə, Coys özünün son romanlarını səs, hərəkət, hal və sözlərin müxtəlif mənaları əsasında yazmaqla və əslində dil, ədəbiyyat, psixologiya, antropologiya, arxeologiya və mifologiyanı bir-birinə qarışdırmaqla Freydin gözlədiklərindən də uzağa getmişlər…
Əlbəttə, sürrealistlər təxəyyülün vüsət və əzəmətini təkcə Bleykdən öyrənməmişlər, çünki başqaları da olmuşdur. Romantik şairlər bəşər təxəyyülünü genişləndirməsi, Markiz de Sad16 ictimai şərtiliklər əleyhinə qiyamı, kriminal təxəyyülü və ruhi xəstəlikləri, Bodler şəhər mühitinin reallıqlarına dərindən nüfuzu və yeni şəhər strukturunun doğurduğu atmosferi şeirdə əks etdirməsi, Freyd insan psixikasının yeni təsnifatını yaratması, uşaqlıq dövrünə, cinsiyyət məsələsinə və qeyri-məntiqi cəhətlərini qoruyub saxlamaqla təxəyyülün əsasını təşkil edən şüuraltına xüsusi əhəmiyyət verməsi, Mallarme müəyyən əşyaları seçib simvol kimi işlətməsi, Rembo gücsüz məntiqi situasiyalar əleyhinə bir növ üsyan qaldırması, hissləri, halları, rəngləri və səsləri bir-birinə qarışdırması, Laforq yeni satira nümunəsini yaratması, Nitşe ilahi xilqətə qarşı çıxması və fövqəlinsan təlimi baxımından XX əsrin bütün Avropa şairlərinə dərin təsir göstərmiş və sürrealizmin qida mənbələri olmuşlar.
Sürrealizmin «atası» Artur Rembo ilə ən böyük sufi şairi Mövlana arasında bir çox oxşarlıqlar var ki, onların üzərində dayanmaq lazımdır.
Rembo məktublarından birində yazır: «Çünki «mən» - başqa bir kəsdir. Əgər mis yuxudan ayılıb özünü şeypur şəklində görürsə, ona eyib tutmaq olmaz. Mənim üçün bir şey aydındır: mən yayı skripkaya vururam, o zaman dərinliklərdən simfoniya səslənir və gurultu ilə bütün səhnədə eşidilməyə başlayır».17
Bu başqa bir kəs kimdir? Məgər mis şeypur şəklinə düşmür? Məgər mis şeypur olmur? Elə isə mümkün deyilmi ki, mis xalis qızıl şəklinə düşsün? Məgər Mövlanada mis xalis qızıl şəklinə düşmür? Bu şeypurun və bu xalis qızılın mahiyyəti nədir? Yayın bir zərbəsi ilə dərinliklərdə hərəkətə gələn və birdən səhnədə səslənən bu simfoniyanın mənası nədir? Yeniyetmə fransız dahisinin haqqında söz açdığı bu başqa bir kəsin mahiyyəti nədir? Başqa bir şey və ya kəs ondan kənardadır, yoxsa onun özündə və onunladır? Bu başqa kəs şairin özüdür, yoxsa onun məqsədi, yəni şeiridir? Şeypur misdən düzəldilib, amma əslində başqa bir şeydir. Bəs Şərq sufilərinin bu başqa kəsi kimdir? Mövlanadan bir misala baxaq:

Bu nəfsdən və ehtiraslardan qurtuldum - onların dirisi də bəladır, ölüsü də.
Diri də olsam, ölü də – Allahın fəzlindən özgə vətənim yoxdur.
Bu beytdən və qəzəldən qurtuldum, ey əzəl sultanı və şahı,
"Müftəilün, müftəilün, müftəilün" öldürdü məni.
Qafiyəni və vəzni qoy sel aparsın,18
Çünki onlar şairlərin çəyirdəyinə layiq olan qabıqdır, qabıq!19
Ey sükut, sən mənim məğzimsən, mənim o gözəlimin pərdəsisən,
Sükutun ən kiçik fəziləti xof və ricada olmaz.20
Xaraba kənddə məhsul vergisi, köç və sürü olmaz,
Mən də məst və xarabayam, odur ki, sözümü tənqid edib xəta
axtarma.
O məni xaraba qoymayınca o xəzinəni mənə verərmi?!
Məni selin ağzına verməyincə səxavət dəryasına çəkərmi?!
Söz əhlinin şəkər kimi sükutdan nə xəbəri?
Quru nə bilsin ki, yaş nə olan şeydir?
Güzgüyəm mən, güzgüyəm, söhbət adamı deyiləm,
Sizin qulağınız göz olsa, mənim halımı görərsiniz.
Ay kimi fırlanaraq ağac kimi oynayıram,
Mənim torpaq rəngli çarxim sizin çarxınızdan (səmanızdan) daha təmizdir.
Ey danışan arif, de ki, sənə dua eləyim,
Çünki mən hər səhər dua vaxtı xoş və məst oluram.
Mən libasımı və xirqəmi21 səndən əsirgəmərəm,
Sultandan mənə çatanın da yarısı mənim, yarısı sənin.
Sultanın əlindən mənə elə bir əzəl şərabı və kuzəsi yetişir ki,
Günəşin çeşməsi onun bir damlası üçün dilənçilik eyləyir.
Mən boğazı yorulmuş sükut əhliyəm, ey danışan arif, sən de,
Çünki sən Davud nəfəslisən, mənsə yerindən oynamış bir dağam.

Mövlana bu şeirdə əvvəlcə beyt və qəzəldən xilas olmaqdan söz açır, vəzn və qafiyə əl-qolunu bağladığı üçün onları tərk edib selə tapşırır, çünki bunlar da bir növ dəlildir, «dəlil əhlinin ayağı isə taxtadan olur». Bundan sonra sükuta üz tutur. Bəs bu sükut nədir? Mövlananın şeirin ortasında üz tutduğu bu sükut necə sükutdur? Bu sükut başqa bir idrak deyilmi? Bu sükut xarabalığın ardınca gəlir. Nəyin xarabalığıdır bu? Dəlilə-sübuta əsaslanmağın. O dəlilə ki, Mövlananı həmişəlik məntiq əhlinin cərgəsində saxlaya bilərdi, ondakı şairin ondakı filosofa məğlub olmasına səbəb ola bilərdi, onun daim mis halında qalmasına şərait yarada bilərdi. Bu xarabalığın ardınca o, sükutu seçir. Nə üçün? Öz xəzinəsini tapmaq üçün. Onun xəzinəsi nədir? Həmən «başqa bir kəs»! Mövlana misdən fərqli bir şey olan şeypura çevrilir. Artıq o, söhbət adamı deyil. Bəs nədir? Özü deyir: «Güzgüyəm mən, güzgüyəm!» Mövlana başqa bir şeyə çevrilir, mis şeypur yox, güzgü olur ki, başqaları onun bu metamorfozasını görsünlər. Mövlana qilü-qalı buraxıb vəcd və halı seçir. Onun halı elədir ki, ona baxan da öz «başqa kəsini» tapmalıdır. Ona baxanın qulağı göz olmalıdır. Qulağın göz olması mümkünmü? Bu cür görmə qabiliyyətini kimdən gözləmək olar? Mövlana öz tayı ilə, öz məşuqu ilə, öz Şəms Təbrizisi ilə söhbət etmirmi? Mövlana özü onun şəklinə düşmürmü? Mövlana qəfildən sıçrayış etmirmi?! Cavabını Rembodan istəyək:
«Deyirəm, insanın gözü açıq olmalıdır, insan özünü bəsirətli etməlidir. Şair məhz belə edir – bütün hissləri uzun müddət və dəfələrlə, amma məntiqi şəkildə qarışdırmaqla, hər cür sevgini, hər növ dərdi və dəliliyi sınaqdan keçirməklə. O özünü axtarır, hər cür acıları dadır və yalnız onların cövhərini saxlayır. O, dillə deyilməsi mümkün olmayan işkəncəyə tab gətirməlidir və bu zaman onun özündəki bütün inama, bütün fövqəlbəşəri qüvvəyə, vücudundakı böyük cinayətkara, böyük xəstəyə, tam lənətlənmişə və hədsiz bəsirətliyə ehtiyacı olacaqdır. Çünki bu halda o, məchula yetişir. O, ruhunu tərbiyə etdikdə və onu bütün digər ruhlardan zəngin bir hala gətirdikdə, məchula çatır»…22
Mövlana gözləyir ki, göz qulaq olsun, ya əksinə. Bu, bir növ hissləri qarışdırmaqdır, elə deyilmi? Eşitmə duyğusunu qulaqdan alıb gözə verməkdir. Hisslərin bu cür qarışdırılmasına, gözün qulaq, qulağın göz olmasına Rembonun poeziyasında da rast gəlirik. «Müsibətlər» adlı şeirində Rembo deyir:
«"A" qaradır, "E" ağ, "İ" qırmızı, "U" yaşıl, "O" göy»…23
A, E, İ, U, O səslərdir və onları qulaq eşitməlidir. Amma hisslərin qəsdən qarışdırılması nəticəsində onlar qara, ağ, qırmızı, yaşıl və göy olurlar və göz onları görməlidir. Məgər Mövlana gözümüzün eşitməsini, qulağımızın görməsini istəmir? Elə isə Remboya irad tuta bilərikmi? Əgər "A" qaradırsa, başqa bir səs olan qışqırıq niyə bənövşəyi olmasın? «Bənövşəyi qışqırıq» kimi çox gözəl və mənalı bir ifadəni pisləyənlər24 müəllifin nə demək istədiyini anlamadıqlarına görə ondan üzr istəməli deyillərmi? Halbuki ədəbiyyatın bir belə tarixi olduğu halda gərək onu anlayaydılar. Məgər Mövlana oda düyün vurub havanı bağlamırmı? Axı şeiri də ən azı nəsrin prinsipləri və şərtilikləri ilə ölçmək lazımdır. Şair gözləyir ki, oxucusu təkcə onun şeirini başa düşməsin, həm də onun qalan hissəsini özü desin. Belə ki, oxucunun hər hansı metaforanı başa düşməsi və onun təsiri altına düşməsi şeirin yaradılması prosesini davam etdirmək və şairin yaradıcılığı ardınca hərəkət etmək deməkdir. Nə isə, mətləbdən uzaq düşməyək.
Beləliklə, qulaq başqa bir şey, yəni göz olur. Mövlana belə bir göz-qulaqdan gözləyir ki, ona yaxşı baxsın və görsün ki, başqalaşma halı və o «başqa bir kəsin» şəklinə düşmək nə deməkdir. Mövlana bir şeirdə daim çevrilmə halındadır. Burada əvvəlcə ağac olur, sonra Ay. Birincisi kimi əllərini oynadıb rəqs edir, ikincisi kim dövrə vurub fırlanır. «Mən» burada təkcə başqa bir kəs və ya şey deyil, hətta başqa kəslər və şeylərdir.
Bəs bu «danışan arif» kimdir? Mövlananın özündən başqa danışan arif ola bilərmi? Amma Mövlana sükutu seçib, necə ağzını açıb danışa bilər? Bəlkə bu danışmaqla o danışmağın fərqi var? Əlbəttə! Birincisi qilü-qal əhli idi, söhbət adamıydı, nəhayət, sükuta daldı; ikincisi isə oynayıb fırlanan bir varlıqdır ki, Mövlananın libası və xirqəsinin yarısı ona məxsusdur – bu, Mövlananın vücudunun yarısıdır, başqa bir kəsdir, danışan arifdir, Mövlananın Davud nəfəslisidir.
Beləcə Mövlana öz vücudunun güzgüsündə öz «başqa kəsini» tapmırmı? Bu başqa kəs Şəms Təbrizidən başqasıdırmı? Məgər Şəms Təbrizi Mövlananın varlığının İsa nəfəslisi deyilmi? Məgər Şəms Təbrizi Mövlananın şövqlə dolu qəlbinin Allahı deyilmi, Mövlananın Allahı deyilmi? Mövlananın oxşar kimsəsi Allah deyilmi?!
Mövlananın «başqa kəsi» Allahdır. Mövlana bir misdir ki, kiçicik bir əlamətlə – Rembonun əlində şeypur olan mis kimi – Allah şəklinə düşür və şeypura irad tutmaq mümkün olmadığı kimi, Mövlananın varlıq sikkəsinin o biri üzünə də irad tutmaq mümkünsüzdür.
Mövlana qədim yunan əsatirində özünə vurulmuş Nərgiz kimi öz «başqa kəs»ini (öz çöhrəsini yox!) suda gördü və eşq və cazibənin şiddətidən özünü suya atıb öz obrazında, öz «başqa kəs»ində qərq oldu.

Şəms Təbrizinin eşqi maqnit olduğu üçün
Biz ona xidmət yolunda dəmir kimiyik.

Şairin gözünün açılması prinsipini sürrealistlər Rembodan götürüb istifadə etdilər. Qərb sürrealizmindəki gözün açılması məfhumu Şərq sufizmindəki «mərifət» anlayışının ekvivalentidir. İntəhası, Şərqdəki irfanın hüdudları o qədər genişdir ki, onun qarşısında Qərb sürrealizmi südəmər uşağa bənzəyir.
Qəribə burasıdır ki, müəyyən həddə vəzndən imtina edən, qafiyəni bütünlüklə kənara qoyan və Rembonun ardınca sərbəst şeirə rəvac verən Fransa sürrealistləri bu baxımdan da Mövlanaya oxşayırlar. Çünki yuxarıda gördüyümüz kimi, Mövlana da beyt və qəzəlin, vəzn və qafiyənin çərçivəsində sıxılmış, əruz və qafiyə qanunlarından nadir hallarda kənara çıxsa da, onları «qabıq» saymışdır. Onun «başqa kəs»i də Mövlana mühafizəkarlıq göstərib qafiyə fikirləşərkən, ona xatırladır ki, Ondan başqa bir şey haqqında düşünməsin:

Mən qafiyə fikirləşirəm, amma dilbərim deyir ki:
"Mənim görüşümdən başqa bir şey haqqında düşünmə!
Söz nədir ki, onun barəsində fikirləşirsən?!
Səs nədir – üzüm bağının hasarındakı tikan!
Mən səsi, hərfi və sözü yox edərəm
Və bunlar üçü olmadan səninlə söhbət edərəm.
Adəmdən gizli saxladığım məqamları
Sənə deyərəm, ey dünyanın sirri!"

Mövlananın poeziyası zahiri şəxsiyyətdən daxili şəxsiyyətə doğru qaçışdır. O öz içini axtarır ki, öz «başqa kəs»ini tapsın və bu işdə ətrafında olan bütün əşyalardan, dövrünə qədər mövcud olmuş bütün əsatirlərdən, məzhəblərdən, dinlərdən, mədəniyyətlərdən və ənənələrdən vasitə kimi istifadə edir. Və bu yolla vücudunun dərinliklərindəki pərdələri cırıb daxili «mən»i ilə üzbəüz durmağa, onunla xəlvətdə qalmağa çalışır. Vücudunun dərinliklərindən həqiqətən sel kimi qaynayıb daşan bütün simvollar, metaforalar və bənzətmələr onu tamamilə aydın bir məqsədə – o «başqa kəsi», o daxili «mən»i, o «misdə qızıl» qabiliyyətini dərk etməyə doğru aparır. Təsadüfi deyil ki, bəşər övladı uzun müddət iksir axtarışında olmuşdur. Məgər bu iksir Mövlananın vücudunda gizlənib daim öz əlamətləri ilə, işarələr, əmrlər, simvollar, metaforalar, baxışlar, açarlar, çıraqlar və şimşəklərlə onu özünə doğru çəkən o Allahın, o «başqa kəs»in ayrı bir adı deyilmi?!...

QEYDLƏR:

1. Cozef Kempbel «Min çöhrəli qəhrəman» adlı kitabında həm mistik, həm də estetik baxımdan insan psixikasının dəyişməsi prosesini tədqiq etmişdir. Onun bədii yaradıcılıq üçün müəyyənləşdirdiyi mərhələlər təqribən Şərq mistisizmində olan məqamlara uyğun gəlir. Kempbelin tapdığı modellər dünyanın əksər qəhrəmanlarına, peyğəmbərlərinə, mistiklərinə, rəssamlarına və şairlərinə münasibətdə doğrudur. Bədii yaradıcılğın Freyd və Yunqun təlimləri, yeni psixoloji nəzəriyyələr baxımından araşdırılması ilə maraqlanan oxuculara bu dəyərli kitabı oxumaq məsləhət görülür.
2. Təcrübənin arxasında təcrübənin özündən yüksək bir məfhumu görmək alman, ingilis və Amerika transsendentalistlərinin də işinin əsasını təşkil etmişdir.
3. Hafiz Şirazi deyir:
Yolun maneəsi sənsən, Hafiz, aradan qalx,
Xoş o kəsin halına ki, bu yolu maneəsiz gedir.
Sənai də bir qəsidəsinin mətlə beytində yazır:
Cism və canda məskən salma, çünki birincisi alçaq,
ikincisi yüksəkdir,
Bunların hər ikisindən kənara çıx, nə burda ol, nə o
orda!
4. Hafiz yazır:
Əzəldən piri-muğanın halqası qulağımdadır,
Biz necə idiksə, eləyik və belə də olacağıq!
5. Hafizin şeirləri sürrealist elementlərlə doludur:
Müqəddəs Ruhun feyzi kömək edərsə,
Məsihanın etdiyini başqaları da edə bilər.
Hafiz şüuraltıya diqqət yetirmiş, intəhası onu öz dövrünə uyğun şəkildə adlandırmışdır.
Məni tutuquşu kimi güzgünün qarşısında qoyublar,
Əzəl ustadı nə demişdisə, onu deyirəm.
Hafizin aşağıdakı beyti Bretonun sözlərinə oxşamırmı?
Ənqa quşu heç kəsin ovu ola bilməz, torunu yığışdır,
Burada həmişə torun əlinə keçən hava olur.
Sürrealizmdə etiqad ixtilaflarına etinasızlıq müşahidə olunur. Hafiz də deyir:
Yetmiş iki millətin (məzhəbin) davasını üzrlü say –
Onlar həqiqəti görmədikləri üçün əfsanə yolunu tutdular.
6. Aşağıdakı kitablara baxın:
Anna Balakian. Literary Origins of Surrealism.
Wallace Fowlie. Age of Surrealism.
7. «Böyük obraz» dedikdə, mən Allahı və ya insanın zehnində onu əvəz edən bir şeyi nəzərdə tuturam: yuxunun hüdudsuz əzəmətini və bu yuxuya hakim olan obrazı; ətraf gerçəkliyin kiçik modellərinə hakim olan, duyulan və duyulmayan ümumi modeli. «Böyük obraz» eyni zamanda insanın özünün çılpaq obrazıdır: insan yuxuda, dəli olduqda və mistik idrakın zirvəsinə çatdıqda onunla üzləşir və onu dərk edir.
8. Cəmadat – bərk cisimlər, cansız əşyalar, minerallar. Nəbatat – bitkilər. Heyvanat – heyvanlar, canlılar (tərc.).
9. Qurani-kərim, «Qəsəs» surəsi, 88-ci ayə (tərc.).
10. Ərğənun – orqan (musiqi aləti) (tərc.).
11. Qurani-kərim. «Bəqərə» surəsi, 156-cı ayə (tərc.).
12. Küll – tam, ümumi. Cüz – hissə, xüsusi (tərc.).
13. Altıncı qeyddə göstərilən kitablara baxın.
14. Freydin ədəbiyyata dörd cəhətdən təsirini qeyd etmək lazımdır: 1) Ədəbi əsərlərin Freyd və davamçılarının müddəaları baxımından təhlili və tənqidi; 2) Freydin nəzəriyyəsi zəminində psixoloji roman və hekayələrin, kriminal dramların yazılması; 3) Şüuraltıya xas olan simvollar, metaforalar və arxetiplərdən faydalanmaqla poetik əsərlərin yaradılması; 4) Yuxu və pozuq psixika dilinin, avtomatik yazı üslubunun nəsrdə və şeirdə istifadə olunması. Əlbəttə, bu hadisələr heç də bütünlüklə Freydin psixoanalizinin təsiri ilə meydana gəlməmişdir, lakin Freyd və Yunqun araşdırmaları bunların geniş yayılmasına təkan vermiş və bu tipli əsərlərə bir növ psixoloji mötəbərlik bəxş etmişdir.
15. Automatic Writing.
16. Markiz de Sad bizdə daha çox «sadizm» adlanan psixoseksual hadisə ilə bağlı tanınır. O, XVIII əsrin sonlarında Fransanın ən böyük yazıçısı idi və fəlsəfi baxışları nöqteyi-nəzərindən Jan Jak Russoya əks qütbdə dayanırdı. Bununla da o, romantizmdə konkret bir təmayülün beşiyi başında durmuşdu. Russo belə hesab edirdi ki, təbiət pakdır və onu korlayan yalnız insandır. De Sad isə bu qənaətdə idi ki, təbiətdə şər də var və prinsipcə, şər bu dünyanın mövcud şəkildə təşkili üçün zəruridir. Markiz de Sad XIX əsrin yazıçı və şairlərinə, eləcə də sürrealistlərə o qədər böyük təsir göstərmişdir ki, onun əsərlərinə dərindən bələd olmadan Bodleri, Verleni, Mallarmeni, Rembonu və bir çox digər sürrealistləri düzgün anlamaq sadəcə mümkün deyil.
17. «Pinqvin» nəşriyyatının çap etdiyi ikidilli seriyadan «Rembo» kitabına baxın.
18. XIX əsrin sonu-XX əsrin əvvəllərində yaşayan şairlər də əvvəlki formasında qafiyəni şeirdən uzaqlaşdırdılar və vəzn sahəsində bir çox sərbəstliklərə yol verdilər, nəhayət, ənənəvi anlamda vəzni bir kənara qoyub sərbəst şerin (Vers Libre) əsasını qoydular.
19. Mövlana o qədər vəcdə gəlmişdir ki, hətta şairlərə istehza etmişdir.
20. Xof (qorxu) və rica (ümid) sufinin düşdüyü hallardır (tərc.).
21. Xirqə – sufilərə məxsus üst geyimi. Müxtəlif parça kəsiklərindən tikilir və adətən yamaqlı olurdu (tərc.).
22. On yeddinci qeyddə göstərilən mənbəyə baxın.
23. Yenə orada.
24. Mən «bənövşəyi qışqırıq» və ya «bənövşəyi səs» ifadəsinə Edit Sitvelin bir şeirində, ya da onun haqqında tənqidi məqalə yazdığı şairlərdən birinin əsərində rast gəlmişəm. («Bənövşəyi qışqırıq» ifadəsini ötən əsrin ortalarında tanınmış fars şairlərindən biri işlətmiş və ənənə tərəfdarlarının kəskin hücumlarına məruz qalmışdı – tərc.).

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi