FÜZULİ DİLİNİN «SİRRİ»

Füzuli haqqında bizdə ənənəvi olaraq, çətin anlaşılan, mürəkkəb, eyni zamanda sirli, müəmmalı bir şair təsəvvürü formalaşıb. Və bu təsəvvür ilk növbədə onun poetik dili və bədii üslubu ilə əlaqədardır. Təəssüf ki, indiyədək Füzuli dilinin mahiyyəti və xarakteri, onun özünəməxsusluğunu şərtləndirən amillər sistemli şərhini tapmamışdır. Halbuki şairin yaradıcılığında bu işə yardımçı ola biləcək kifayət qədər material vardır. Elə götürək, aşağıdakı məşhur qitəni:

Ol səbəbdən farsi ləfzilə çoxdur nəzm kim,
Nəzmi-nazik türk ləfzilə ikən düşvar olur.
Ləhceyi-türki qəbuli-nəzmi-tərkib etməyib,
Əksərən əlfazı namərbutü nahəmvar olur.
Məndə tövfiq olsa bu düşvarı asan eylərəm,
Novbahar olğac tikəndən bərgi-gül izhar olur.

Şair bədii yaradıcılıqda qarşısına qoyduğu ədəbi-estetik məqsədləri daha bundan aydın ifadə edə bilməzdi. Burada iki cəhət diqqəti çəkir. Əvvəla, Füzuli türk dilində, ümumiyyətlə, nəzm yox, "nəzmi-nazik", yəni incə, yüksək poeziya yaratmaqdan söhbət açır, bunun çətinliklərinin mövcudluğunu və onları aradan qaldıracağını bəyan edir. İkincisi, şair türk şerini fars poeziyası (daha doğrusu, fars dilində yaranmış poeziya) ilə müqayisə edir. Və başa düşmək çətin deyil ki, Füzuli türk qəzəlini bədii-estetik keyfiyyətcə fasrdilli qəzəl səviyyəsinə qaldırmaq iddiasında bulunur.
Məsələni bir qədər açıqlayaq. Bütün orta əsrlər boyunca farsdilli şer türk poeziyası üçün başlıca təsir və zənginləşmə mənbəyi olmuşdur. Digər tərəfdən, Füzulidən təxminən iki əsr əvvəl farsdilli qəzəl Hafizin simasında öz estetik kanonunu bütünlüklə reallaşdırmış, universal mahiyyət kəsb etmişdi. Füzuli eyni işi türkdilli qəzəldə gördü. Yəni: a) orta əsr şerimizin ənənəvi obraz və motivləri Füzuli qəzəllərində maksimum bədii həllini tapdı; b) klassik qəzəlin bütün kompozisiya tipləri, poetik nitqin əsas vahidi olan beytin bütün qurulma üsulları türkdilli şer praktikasına daxil edildi; c) türkdilli qəzəl əruzun bütün əsas bəhrlərində, onların növ və variantlarında sınaqdan keçirildi; d) ərəb-fars əlifbasının, demək olar ki, bütün hərfləri ilə bitən növlərdən olan qafiyələrlə qəzəllər yazıldı.
Beləlkilə, Füzuli anadilli şerimiz üçün ondan əvvəl və sonra görünməmiş bir ədəbi hünər göstərdi.
Füzuli dilinin xarakterik xüsusiyyətləri məhz qeyd olunan cəhətlərlə müəyyənləşir və onun mürəkkəbliyi bir yandan ümumən qəzəllərin poetik semantikasından, digər tərəfdən, ərəb-fars sözlərindən geniş istifadədən irəli gəlir. Sonuncu Füzuli üçün əhəmiyyətli məsələ idi: ərəb-fars sözləri türkdilli şer kontekstində daha yüksək poetik dəyərliliyə, daha çox estetik informasiyaya malik idi. Digər tərəfdən, bu, türk "əlfazının" (sözlərinin) "nahamvarlığını" aradan qaldırmaq, əruzun dürlü bəhrlərini türk poetik praktikasına cəlb etmək üçün mühüm vasitə idi.
Əslində Füzuli qəzəlləri leksik tərkibinə görə çox da mürəkkəb deyil. Və əgər Füzuli lüğəti hazırlanarsa (təəssüf ki, bu vacib iş indiyədək görülməyib), onun işlətdiyi ərəb-fars sözlərinin o zamankı ədəbi dil üçün səciyyəvi və işlək olduğunu, əksəriyyət etibarilə sonralar dilimizdə vətəndaşlıq hüququ qazanmış leksik vahidlərdən ibarət olduğunu görərik. Mürəkkəblik isə sözlərin semantik bağlılığında,uzaq anlayışların birləşdirilməsindədir.
Deməli, Füzuli dilinin xüsusiyyətləri onun söz üzərində şüurlu işinin nəticəsidir. Bu işin hansı axtarışlarla (və əzablarla) müşayiət olunduğunu təsəvvür etmək üçün şairin fars divanının dibaçəsindəki aşağıdakı sözləri yada salmaq yerinə düşər: "Qəribə haldır, deyilmiş sözü əvvəllər deyildiyinə görə, deyilməmiş sözü isə əvvəllər deyilmədiyinə görə işlətmək olmur". Yenə həmin dibaçədə əslində poetik dilin obrazlılıq dərəcəsi məsələsinə toxunaraq, yazır:

Mənada rəmz olarsa, müəmma kəlamda
Talib o şerə bil, üləmayi-zəmanədir.
Dilbərlərin təfəkkürə yox tabı, onların
Sevdikləri fəqət qəzəli-aşiqanədir.

Yeri gəlmişkən, şairin "təfəkkürə tabı olmayan dilbərlər" üçün nəzərdə tutulmuş fars divanı türk divanı ilə müqayisədə dil baxımından çox sadədir. Çünki burada Füzuli türk divanında izlədiyi məqsədi qarşıya qoymurdu.
Füzuli, belə demək mümkünsə, sözlə işləyən şairdir; o, yaradıcılıqda ideya, fikir ardınca yox, dilin stixiyası ardınca getmişdir. Bir çox şairlərdən fərqli olaraq, onun poeziyası hər hansı dini-fəlsəfi və ideoloji sistemin ifadəsinə xidmət etmir. Bu mənada, Füzuli poeziyası – «xalis poeziya»dır. Böyük M.F.Axundovun Füzulini şair yox, "nazimi-ustad" saymasının səbəbi də, görünür, bundadır. Belə ki, Mirzə Fətəlinin çıxış etdiyi forma-məzmun dixotomiyası Füzulinin adekvat dərkinə və şərhinə imkan vermirdi. Məsələ burasındadır ki, Füzuli qəzəlinin özü, haradasa, formadır və burada qəribə heç nə yoxdur. Lirik növün ən mühüm qanunauyğunluqlarından biri məzmunun formaya daimi çevrilməsindən ibarətdir: əvvəllər sırf məzmun kimi çıxış edən şey sonralar tematik elementə, təsvir momentinə çevrilir. Bu baxımdan sufizmin özü də, məsələn, Nəsimidən fərqli olaraq, Füzuli üçün poetik dünyaduyumun ifadə formasıdır. Odur ki, indiyə qədər Füzuli və süfizm problemi həll olunmamış qalır. Hətta şairi sufi sayanlar da onun təsəvvüfün hansı cərəyanına mənsub olduğunu müəyyən edə bilmirlər: Nəsimi hürufidir, bəs Füzuli?!
Fikrimizcə, Füzuliyə alim və ya filosof münasibəti (bizdə bü münasibət çox geniş yayılıb) şairin bədii irsini anlamaq baxımından bir şey vermir. Doğrudur, Füzuli zəngin elmi məlumata, geniş erudisiyaya malik idi. Lakin bir çox klassiklərdən fərqli olaraq, o, bu biliklərdən şeri bəzəmək vasitəsi kimi istifadə etmirdi.
Beləliklə, Füzuli nə alimdir, nə filosof; o, sözün həqiqi mənasında ŞAİRDİR! Onun poeziyası dünyagörüşünün deyil, dünyaduyumunun ifadəsinə xidmət edir. Şairin yüksək dərəcədə obrazlı dilinin və poetik üslubunun xüsusiyyətləri də dünyaduyumu ilə diktə olunur. Məhz buna görə də Füzuli poeziyasının şərhi ilk növbədə linqvistik şərh olmalıdır, çünki linqvistik (daha doğrusu, linqvopoetik) təhlil bədii əsəri "xarici şəraitin dil ekvivalenti kimi deyil, sözlər arasında qarşılıqlı əlaqə və asılılıqları, konfliktləri müəyyənləşdirən immanent qanunların işarəsi kimi" (Yanuş Slavinski), dilin poetik funksiyasının başqaları üzərində şəksiz üstünlük qazandığı nitq növü kimi alır. Və şübhəsiz, Füzuli poeziyasının bu cür şərhi bütün digər təhlillərə nisbətən daha səmərəli olacaqdır.


Davamı

İMAD FƏQİH KİRMANİNİN «TƏRİQƏTNAMƏ» POEMASI

İmad Fəqih Kirmani (vəf.1372) X1V əsrdə İranda yaşayıb-yaratmış gözəl sənətkarlar dəstəsinə mənsub istedadlı şairlərdən biridir. Onun bədii irsi, təəssüf ki, lazımınca tədqiq olunmamışdır. Əksər tədqiqatlarda və fars ədəbiyyatı tarixinə dair ümumiləşdirici əsərlərdə İmad əsasən dahi Hafizin müasiri kimi xatırlanır və onunla Hafiz arasında baş vermiş münaqişədən bəhs olunur.Yalnız son illərdə İranda onun bədii əsərləri ayrıca kitablar şəklində nəşr olunmağa başlamışdır ki, bunlar da bir tərəfdən İmadın yaradıcılığının çoxşaxəliliyini, digər tərəfdən isə onun barəsindəki təsəvvürlərin ədalətsizliyini və yanlışlığını nümayiş etdirməkdədir.
Lirik əsərlərlə (qəzəl,qəsidə,qitə və rübai) yanaşı İmadın qələmindən beş məsnəvi də çıxmışdır ki,bunlar içərisində 1355-ci ildə yazılmış «Təriqətnamə» poeması xüsusilə diqqəti cəlb edir.Təqribən 2800 beytdən ibarət olan və həzəc bəhrində yazılmış bu əsər Müzəffərilər sülaləsindən Əmir Mübarizəddin Məhəmmədə – o zamankı Yəzd və Kerman hakiminə ithaf edilmişdir.

Əsərin yazılma səbəbi barədə müəllif bu məsələyə həsr olunmuş xüsusi fəsildə məlumat verir. Məlum olur ki,şair uzun müddət «təsəvvüfə dair qısa və aydın bir kitab » yaratmaq üzərində düşünmüş və nəhayət, bu ideyasını həyata keçirməyə qərar vermişdir. Bu da təsadüfi deyil, çünki İmad məşhur sufi təriqətlərindən birinin – sührəvərdiyyənin davamçılarından idi və Kermanda onun xanəgahı vardı.Təbii ki, poemanı yazarkən o, ilk növbədə mənsub olduğu təriqətin banisi Şəhabəddin Əbu Həfs Ömər Sührəvərdinin (1145-1235) «Əvarif əl-məarif» əsərinə və bu əsərin İzzəddin Mahmud Kaşani (vəf.1335) tərəfindən həyata keçirilmiş «Misbah əl-hidayə» adlı farsca tərcüməsinə müraciət etmişdir. «Təriqətnamə»nin digər mənbələri sırasında Əbubəkr əl-Kəlabadinin (vəf.995) «ət-Təərrüf li məzhəb ət-təsəvvüf» əsərini və dahi müsəlman mütəfəkkiri Əbu Hamid Məhəmməd əl-Qəzzalinin (1058-1111) «İhya ülum əd-din» kitabını göstər¬mək lazımdır.
Sonuncunun təsiri, fikrimizcə, xüsusən etika məsələlərində özünü açıq-aşkar büruzə verir. Bununla belə İmad daha çox «Əvarif əl-məarif»in fars versiyasına diqqət yetirmişdir ki, bu da hər şeydən öncə, hər iki əsərin struktur eyniyyəti ilə sübut olunur – «Təriqətnamə» də «Misbah əl-hidayə» kimi on babdan ibarətdir və hər bab öz növbəsində on fəslə bölünür («Əvarif əl-məarif»in ərəb mətni isə 63 babdan ibarətdir). Lakin «Təriqət¬namə» heç də «Misbah əl-hidayə»nin mənzum variantı olmayıb kifayət qədər orijinal bir əsərdir. İmad təriqət məsələlərinin şərhində ardıcıllığı dəyişdirmiş, nəzəri müddəaların izahı üçün əsərə kiçik hekayələr və təmsillər daxil etmişdir. İmadın yazı tərzi son dərəcə aydın və sadədir, bu da «Misbah əl-hidayə»nin mürəkkəb üslubu ilə müqayisədə onun əsərinin məziyyəti kimi qiymətləndirilməlidir. Müəllif özü də vurğulayır ki, o, mənanın aydınlığını saxlamaq naminə poetik bəzəklərdən qaçmağa çalışmışdır.
«Təriqətnamə»nin məzmunu barədə təsəvvür hasil etmək üçün on babın başlığına nəzər salmaq kifayətdir: I. Davranış qaydaları haqqında. II. İdrak haqqında. III. Bəzi sufi istilahları haqqında. IV. Sufi ritualları haqqında. V. Biliyin növləri haqqında. VI. Etiqad haqqında. VII. Yaxşı xasiyyətlər haqqında. VIII. Yaxşı əməllər haqqında. IX. Məqamlar haqqında. X. Hallar haqqında.
Göründüyü kimi, poemada sufizmin nəzəriyyəsi, praktikası və etikasına dair bütün məsələlər kompleksindən bəhs olunur, özü də bunlar geniş dini-fəlsəfi kontekstdə nəzərdən keçirilir. Üstəlik İmad əsas sufi anlayışlarının şərhində maksimal aydınlıq və anlaşıqlığa can atır, onlara dəqiq və birmənalı izahlar verməyə cəhd göstərir. Bu baxımdan üçüncü, dördüncü, doqquzuncu və onuncu bablar xüsusilə maraq doğurur.
Deyilənlərdən bu qənaətə gəlmək olar ki, İmad Fəqih Kirmaninin «Təriqətnamə» poeması bir tərəfdən sufizmin doktrinasını öyrənmək baxımından qiymətli mənbə, digər tərəfdən isə farsdilli sufi poeziyasının parlaq nümunəsi kimi dəyərləndirilə bilər.

Qaynaqlar:

1. İmadəddin Fəqih Kirmani. Təriqətnamə. Be təshihi-Rüknəddin Hümayunfərrux. Tehran, 1374.
2. Fərhad Nazirzadə Kirmani. Təhlili-divan və şərhi-hali-İmadəddin Fəqih Kirmani. Tehran, 1374.
3. Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.
4. Дж.С.Тримингем. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.




Davamı

SUFİ MƏTNLƏRİNİN TƏRCÜMƏSİ

Sufizmin tanınmış və mötəbər tədqiqatçılarından birinin etirafına görə, "sufizm, yaxud islam mistisizmi haqqında yazmaq - az qala qeyri-mümkün bir işdir". Bu, bir tərəfdən sufizmin özünün mürəkkəb təbiəti ilə əlaqədardırsa, digər tərəfdən həmin işin tədqiqatıçıdan xüsusi hazırlıq - psixoloji təcrübə və mənəvi məqam tələb etməsindən irəli gəlir. Nə yaxşı ki, bu gün əlimizdə sufizmin kəmiyyətcə zəngin, formaca rəngarəng və məzmunca çoxşaxəli ədəbiyyatı vardır. Və elmi ictimaiyyətin, eləcə də geniş kütlənin marağını ödəmək, müasirlərimizin təsəvvüfün sirli aləmi ilə təmasını təşkil etmək üçün həmin mətnlərin tərcüməsi ən səmərəli yol kimi qarşımızda açılır. Məhz bu baxımdan BDU-nun professoru filologiya elmləri doktoru Mehdi Kazımovun "Elm" nəşriyyatı tərəfindən buraxılmış "Sufi fikri tarixindən" (rus dilində) adlı kitabı qeyd olunan istiqamətdə ilk ciddi addım və əhəmiyyətli hadisə kimi qiymətləndirilə bilər.

Lakin bəri başdan deyək ki, sufi mətnlərinin tərcüməsi də asan məsələ deyil. Məşhur ifadə ilə desək, bu mətnlərin zahiri və batini, hətta batininin də batini vardır. Təsadüfi deyil ki, hələ orta əsrlərdə onlara çoxsaylı şərhlər yazılmış, onların dərkini asanlaşdırmaq üçün xüsusi lüğətlər hazırlanmışdır.
Çoxplanlı, mürəkkəb simvolikaya malik, çoxsaylı allüziya və reminissensiyalarla yüklənmiş bu mətnlərin hər hansı dilə çevrilməsi tərcüməçidən geniş erudisiya, gərgin zəhmət və yüksək peşəkarlıq tələb edir. M.Kazımov isə nəinki seçdiyi mətnlərin ruscada adekvat səslənməsinə, hətta orijinalın üslubunun saxlanmasına və beləliklə, özünün qeyd etdiyi kimi, həmin mətnlərin yarandığı tarixi-mədəni və mənəvi mühitin nəfəsinin duyulmasına nail olmuşdur. Bu isə tərcümənin tamamilə uğurlu alındığını söyləmək üçün yetərli bir əsasdır.
Kitaba sufizmin "qızıl dövrü"ndə - XI-XIII əsrlərdə yaranmış nisbətən kiçikhəcmli üç əsər daxil edilmişdir. Bunlar məşhur sufi müəlliflərindən Abdullah Ənsarinin (1006-1089) "Münacat"ı, Nəcməddin Razinin (vəf. 1256) "Eşq və ağıl" risaləsi və Fəxrəddin İraqinin (1213-1289) "Ləmə'at" adlı əsəridir. Hər bir əsərin tərcüməsi müəllif haqqında qısa oçerklə və bilavasitə mətnə aid olan zəruri şərhlər və izahlarla müşayiət olunur. Bu da kitabın elmi sambalını və idraki əhəmiyyətini artıran bir faktdır. Qeyd edək ki, tərcümə üçün mətnlərin seçimi də təsadüfi səciyyə daşımır və müəyyən məntiqə tabedir. Burada hər üç əsəri birləşdirən ana xəttin mövcudluğunu da, hər bir əsərdə sufizmin müxtəlif aspektlərinin açıqlanmasını da sezməmək mümkün deyil. Bir sözlə, kitaba daxil edilmiş mətnlər hazırlıqlı oxucuya sufizmin inkişafını həm tarixi, həm də fenomenoloji planda izləmək imkanı verir.
Biz Nizami ədəbi məktəbinin nəzəri və estetik problemlərinə dair samballı tədqiqatların müəllifi olan prof. M.Kazımovun sufizmə marağını təsadüfi saymırıq. Orta əsrlər müsəlman Şərqinin öyrənilməsi ilə məşğul olan hər bir ciddi tədqiqatçı gec-tez bu nəticəyə gəlir ki, nəinki bu regionda yaranmış mədəniyyəti, hətta baş vermiş ictimai-siyasi hadisələri və mürəkkəb ideoloji prosesləri sufizmdən kənarda adekvat şəkildə anlamaq qeyri-mümkündür. Avropa şərqşünaslığında sufizmə davamlı və azalmayan maraq məhz bu reallıqla şərtlənmişdir. Azərbaycan şərqşünaslığı bu problemin əhəmiyyətini yenicə anlamağa başlayır və görüləcək işlər hələ qabaqdadır. İnanırıq ki, M.Kazımovun sözü gedən kitabı gələcək araşdırmalar üçün etibarlı zəminə çevriləcək, həm də hal-hazırda mistik ədəbiyyata böyük maraq göstərən geniş oxucu kütləsi üçün faydalı olacaqdır.



Davamı

MƏHƏMMƏD QƏZZALİNİN ÖZÜNÜDƏRK KONSEPSİYASI

İslam tarixində göstərdiyi müstəsna xidmətlərə görə «Hüccətül-islam» («İslamın dəlili») ləqəbi ilə məşhur olan İmam Əbu Hamid Məhəmməd ibn Məhəmməd əl-Qəzzalinin (1058-1111) «İhya ülum əd-din» («Dini elmlərin dirçəldilməsi») və «Kimiyayi-səadət» («Xoşbəxtlik iksiri») adlı əsərlərində müsəlmanlığın əsas şərtləri olaraq müəyyənləşdirdiyi dörd məsələdən birincisi özünüdərkdir. Bəri başdan deyək ki, özünüdərk probleminin qoyuluşu çox qədim dövrlərə aiddir və hətta antik Yunanıstandakı Apollon məbədi üzərində belə bir cümlə həkk olunmuşdu: «Özünü dərk et!»» Amma islam fəlsəfəsi bu məlum problemi özünəməxsus şəkildə şərh edir və burada biz Qəzzalinin adı çəkilən əsərləri əsasında həmin özünəməxsusluğu yığcam şəkildə açıqlamağa çalışacağıq.

Hər şeydən əvvəl belə bir sual meydana çıxır: nə üçün Qəzzali özünüdərk məsələsini müsəlmanlığın şərtləri içərisində ön plana çəkir? Çünki Qəzzaliyə görə, özünü dərk etmək Allah-təalanı dərk etməyin açarıdır. Və bu zaman o, aşağıdakı məşhur hədisə əsaslanır: «Kim özünü dərk edərsə, öz Rəbbini də dərk edər». Bundan əlavə o, Qurani-Kərimin bir ayəsini də xatırladır: «Öz əlamətlərimizi aləmdə və onların (insanların) daxilində göstəririk ki, həqiqət onlara bəlli olsun» («Fussilət» surəsi, 53-cü ayə). Buradan belə nəticə çıxır ki, insanın daxilində, qəlbində ilahi nişanələr mövcuddur («Yer üzündə yəqin əhli üçün əlamətlər vardır: Sizin özünüzdə də əlamətlər vardır, məgər görmürsünüz?» – «Zariyat» surəsi, 20-21-ci ayələr) və məhz həmin nişanələri anlamaq vasitəsilə insan Tanrını tanımaq yoluna qədəm qoya bilər. Digər tərəfdən, heç bir şey insana onun özü qədər yaxın deyil və əgər o, özünü dərk etməsə, başqasını da dərk edə bilməz.
Əlbəttə, hər bir insana elə gəlir ki, o özü haqqında kifayət qədər biliyə malikdir. Lakin Qəzzali bu fikri adi şüurun yanılması hesab edir və insana müraciətlə yazır: «Əgər sən zahirdə yalnız başın, üzün, əlin, ayağın, ətin, dərin olduğunu bilirsənsə və batinindən də ancaq onu bilirsənsə ki, acanda çörək yeyəsən, qəzəblənəndə kiməsə acığını tökəsən, şəhvətin baş qaldıranda nikah edəsən – bu məsələlərdə bütün canlılar səninlə bərabərdir», yəni digər canlılar da özləri haqda bu bilgilərə malikdir. Halbuki insanın özünüdərki aşağıdakı məsələləri ehtiva etməlidir: İnsan varlığının mahiyyəti nədir, o haradan gəlmişdir və hara gedəcəkdir, bu dünyaya nə üçün gəlmişdir, onun xoşbəxtliyi və bədbəxtliyi nədədir?
Qəzzaliyə görə, insanın daxilində dörd cür xasiyyət vardır: heyvan, yırtıcı, şeytan və mələk xasiyyətləri. İnsan bu keyfiyyətlərdən hansının onun həqiqi mahiyyətini təşkil etdiyini müəyyənləşdirməli, hər bir xasiyyətin funksiyasını aydınlaşdırmalıdır. Əks təqdirdə o, əsl səadətin nədən ibarət olduğunu, yaşayışının nəyə xidmət etdiyini anlaya bilməz.
İslamda insan təliminin çıxış nöqtəsi kimi onun iki başlanğıcdan, yəni adi gözlə görünən bədəndən və adi gözlə görünməyən, yalnız batini bəsirətlə dərk olunan ruhdan ibarət olması götürülür. Ruh insan varlığının mahiyyətini təşkil edir, bütün başqa ünsürlər isə ona tabedir və ona xidmət edir. Ruh bu aləmdən deyil, o, mələklərin cövhəri ilə eyni cinsdəndir, onun əsil mədəni İlahinin hüzurudur, oradan gəlmişdir və ora da qayıdacaqdır («Bəqərə» surəsi, 156-cı ayə). Şəriət ruhun mahiyyətini araşdırmağa icazə vermir, çünki Peyğəmbər onu şərh etməyib. Belə ki, Allah-təala Qurani-Kərimdə öz rəsuluna buyurub: «Və soruşurlar səndən ruh haqqında. De: Ruh mənim Rəbbimin əmrindəndir…» («İsra» surəsi, 85-ci ayə). Beləliklə, peyğəmbər yalnız buna icazə aldı ki, desin: ruh ilahi işlərdəndir və aləmi-əmrdəndir. Aləmi-xəlqdən, yəni maddi dünyadan fərqli olaraq, aləmi-əmr sahəyə, ölçüyə və çəkiyə malik deyil, deməli, ruh da bölünməzdir, çəkisiz və ölçüsüzdür. Ruh nə «cism»dir (materiya), nə «ərəz» (aksidensiya), o, mələklərin cövhəri ilə eyni mənşəli cövhərdir (substansiyadır), onun mahiyyətini dərk etmək çətindir və din yolunun başlanğıcında bunu bilməyə ehtiyac da yoxdur, çünki din yolunun başlanğıcı mücahidədir və mücahidə edən insan bunu heç kəsdən eşitməsə də gec-tez özü anlayır. Necə ki, Allah-təala Quranda buyurur: «Bizdən ötrü mücahidə edən kəslərə, əlbəttə, biz öz yollarımızı göstərər¬ik» ( «Ənkəbut» surəsi, 69-cu ayə).
Deməli, mahiyyət etibarilə özünüdərk fərdi psixoloji və mistik təcrübəyə bağlanır.
Qəzzaliyə görə, mücahidəyə başlamazdan əvvəl hər bir insan ruhun «qoşununu» tanımalıdır. Burada söhbət ruhun bədənlə, onun ayrı-ayı üzvləri ilə münasibətindən gedir və həmin münasibət son dərəcə əyani obraz və müqayisələrlə açıqlanır. Məsələn, bədən bir ölkədir, əl, ayaq və digər üzvlər işçilərdir, ehtiras – vergi məmurudur, qəzəb – ölkənin darğasıdır, ruh ölkənin şahıdır, ağıl da bu şahın vəziridir. Duyğular isə ağıla casusluq etmək üçün yaradılmışdır. Belə bir cəhət mühümdür ki, ruh bu «qoşunun» hər bir üzvü ilə əlaqədə olduğu üçün hərəsindən bir xasiyyət kəsb edir. Bu xasiyyətlərin bəzisi pisdir və onu məhvə aparır, bəzisi isə yaxşıdır və onu xoşbəxtliyə çatdırır. Ruh aynaya bənzər, pis xasiyyətlər tüstü və çirk kimi onu qaraldırlar ki, İlahinin camalını görməsin. Yaxşı xasiyyətlər isə nur kimidir – ruha yetişdikdə onu qaranlıqdan və günahlardan təmizləyir. Ona görə də peyğəmbər buyurub: «Hər pisliyin dalınca yaxşılıq et ki, onu aradan qaldırsın». Və məhşər günü qiyamət səhrasına yalnız ruh gələcək: ya işıqlı, ya da qaralmış halda. «Yalnız saf qəlblə Allahın hüzuruna gələnlər nicat tapacaqlar» («Şüəra» surəsi, 89-cu ayə). İnsan ruhu yaradılışdan bir dəmir kimidir, əgər insan onu yaxşı saxlasa, elə bir ayna əldə edər ki, bütün aləm onda görünər, əks halda onu pas tutar və ondan ayna çıxmaz. Necə ki, Allah-təala Quranda buyurub: «Yox, əslində insanların işlətdiyi günahlar onların qəlbində pas bağlamışdır» («Mütəffifin» surəsi, 14-cü ayə).
Qəzzali ruhun üstünlüyünü onun bütün şeylərdən «qəribə» olması ilə, yəni unikallığı ilə izah edir və göstərir ki, bu üstünlük iki cəhətdən irəli gəlir: elmdən və qüdrətdən.
Ruhun elmdən olan üstünlüyünün özü də iki qismdir: birincisini bütün insanlar bilir, ikincisi isə nisbətən gizlidir, hər kəs onu bilməz və bu sonuncu daha qiymətlidir. Aşkar olan odur ki, ruh bütün elmləri öyrənməyə və sənətlərə yiyələnməyə qadirdir. Yəni söhbət praktik bilikdən gedir, bu isə beş duyğu vasitəsilə əldə olunur və belə aşkar olduğu üçün hamı onun yolunu bilir. Daha qəribəsi odur ki, ruhun xaricindən maddi aləmə beş qapı (duyğu) açıqlığı kimi, ruhun daxilindən də aləmi-mələkuta pəncərə açılmışdır. Belə bir pəncərənin mövcud¬uğunun iki dəlili var. Birincisi yuxudur. Yuxuda duyğuların yolu bağlanır və daxili pəncərə açılır, ruh aləmi-mələkutda və Lövhi-məhfuzda olan sirlərə yol tapır, gələcəkdə olacaq şeyləri ya olduğu kimi, ya da misal vasitəsilə (bu halda yuxunun yozuma ehtiyacı olur) görüb bilir. Yuxuda duyğular fəaliyyətlərini dayandırsalar da, yaddaş öz yerində qalır və buna görə də insanın yuxuda gördükləri yaddaşdakı obrazlar geyimində təzahür edir və bir qədər örtülü olur. İkinci dəlil isə «ilham»dır (intuisiya). Bu isə duyğular vasitəsilə baş vermir, elə ürəkdə meydana gəlir və insan onun haradan gəldiyini bilmir. Yalnız bunu başa düşür ki, heç də bütün biliklər duyğular vasitəsilə əldə edilmir. Və beləliklə, anlayır ki, ruh bu aləmdən deyil, aləmi-mələkutdandır, bu dünya üçün yaradılmış duyğular ruhun o biri dünyanı öyrənməsinə mane olur və insan duyğulardan xilas olmayınca, o biri aləmə yol tapa bilməz.
Lakin elə düşünmək lazım deyil ki, yuxusuz və ölümsüz ürəyin pəncərəsi aləmi-mələkuta açıla bilməz. Müəyyən şərtlər daxilində (riyazət, guşənişilik və zikr vasitəsilə) buna oyaq və sağ vaxtı da nail olmaq mümkündür. Və Peyğəmbərin dediyi: «Yer mənim qarşımda açıldı və mən məşriqləri və məğribləri gördüm», yaxud Allah-təalanın buyurduğu: «Beləcə İbrahimə göylərin və yerin mülkünü göstərdik…» («Ənam» surəsi, 75-ci ayə) sözləri bu hala işarə edir. Peyğəmbərlərin bilikləri duyğular və təlim vasitəsilə deyil, məhz bu yolla əldə edilib. Amma bu, yalnız peyğəmbərlərə məxsus keyfiyyət deyildir, bütün insanlar fitrən buna qabildir.
Ruhun qüdrətdən doğan üstünlüyü də var ki, bu üstünlük mələklərə də məxsusdur, başqa canlılarda yoxdur. Bədənin ruha tabe olması özlüyündə aydındır. Amma bəzi ruhlar daha güclü olur və mələk cövhəri kimi, bədəndən xaricdə olan cisimlərə də təsir göstərə bilir. Bu, əqli dəlillərlə mümkündür və təcrübədən də məlumdur. Bu, həmin şeydir ki, ona «göz dəymək» deyirlər. «Sehr» deyilən şey də bu qəbildəndir və insan ruhunun başqa cisimlərə təsirindən ibarətdir.
Bütün bu məsələləri bilməyən şəxs peyğəmbərliyin mahiy¬ətini anlaya bilməz. Peyğəmbərlik və övliyalıq insan ruhunun yetişdiyi ən yüksək səviyyədir ki, onun da nəticəsi üç keyfiy¬ətdən ibarətdir. Birincisi odur ki, hamıya yuxuda açılan şey peğəmbərə aşkarda əyan olar. İkincisi, bütün insanların ruhu yalnız öz bədənlərinə təsir edər, amma onun ruhu bədənindən kənarda olan cisimlərə də təsir göstərər. Üçüncüsü, bütün insanlar bilikləri təlim yolu ilə öyrəndiyi halda, o, təlimsiz, öz daxilindən elm (bilik) hasil edər. Və buna ilahi (mistik) bilik deyərlər (elmi-lədunni). Necə ki, Allah-təala Quranda buyurub: «… Ona öz yanımızdan elm öyrətdik» («Kəhf» surəsi, 65-ci ayə). Allah-təala bu üç keyfiyyətdən hamıya əlamətlər vermişdir: yuxu birinci keyfiyyətin göstəricisidir, sağlam düşüncə ikincinin, saf qəlb isə üçüncünün. Çünki insan özündə olmayan şeyə çətinliklə inanır.
Ruh haqqında bu fikirlərdən sonra Qəzzali yenidən bədən üzərinə qayıdır və qeyd edir ki, ruh insanın bir dayağıdır, onun digər dayağı isə bədəndir. Bədənin təbiətində qəribəliklər çoxdur, onun xarici və daxili üzvlərinin hərəsində bir hikmət gizlənmişdir. İnsanın bədənində bir neçə min damar, əzələ və sümük vardır, hərəsi bir şəklə və xüsusiyyətə malikdir, müxtəlif məqsədlərə xidmət edir. Əslində insanın bədəni bütün dünyanın xülasəsi və timsalıdır. Belə ki, Allah-təala dünyada nə yaradıbsa, insanın bədənində onun bir nişanəsi var.
Bədənin quruluşunu və ayrı-ayrı üzvlərin vəzifələrini öyrənən elmə «elmi-təşrih» (anatomiya) deyirlər, bu böyük bir elmdir, insanların əksəriyyəti isə ondan xəbərsizdir və onu öyrənmir. Öyrənən də onun üçün öyrənir ki, tibb elmində ustad olsun, bunun isə din yoluna dəxli yoxdur. Amma o kəs ki, bunları Allah-təalanın xilqətinin qəribəliklərini dərk etmək üçün öyrənir, ona hökmən ilahi sifətlərdən üçü aydın olar. Birincisi, bilər ki, bu bədəni yaradan qadiri-mütləqdir, Onun qüdrətində heç bir nöqsan və acizlik yoxdur. İkincisi, O elə bir alimdir ki, elmi sonsuzdur, çünki bu qədər qəribəlkilər və hikmətlər yalnız mütləq elm vasitəsilə mümkün ola bilər. Üçüncüsü, Onun bəndələrinə lütfü, mərhəmət və səxavəti sonsuzdur, onları yaradarkən, nəyə ehtiyacları varsa vermişdir.
Beləliklə, insanın varlığını öyrənmək ilahi sifətləri dərk etməyin açarıdır və yalnız bu baxımdan həmin elm üstündür, ona görə yox ki, təbibə lazımdır. Şerin, elmi əsərin, sənətin sirlərini dərindən anladıqca, insanın qəlbində şairin, alimin, sənətkarın böyüklüyü daha da aydınlaşdığı kimi, Allah-təalanın yaratdıq¬larının hikmətini öyrəndikcə də, böyük Yaradanın əzəmətini dərk etməyə başlayırsan. Və bu da özünü dərk etməyin bir qapısı¬dır, amma ruhu dərk etməklə müqayisədə məhduddur, çünki bu, bədəni dərk etməkdir, bədən isə bir atdır, ruh da onun suvarisi. Yaradılışdan məqsəd süvaridir, at yox; at süvari üçündür, süvari at üçün deyil.
Bütün bu deyilənlərdən aydın olur ki, insan özünü heç də asanlıqla tam dərk edə bilməz. Qəzzalinin fikrincə, özünü, yəni özünə hamıdan yaxın olanı dərk etməyən, amma başqalarını tanıdığını iddia edən kəs elə bir yoxsula bənzəyir ki, özü yeməyə çörək tapmır, amma öyünür ki, şəhərin bütün dilənçiləri onun çörəyini yeyir. Bu isə yalnız istehza və ikrah doğurur.
Beləliklə, Qəzzali insanın özünüdərkini iki aspektdə – fizioloji və psixoloji aspektlərdə götürür və bu iki cəhətin vəhdətini onun tamlığının zəruri şərti kimi dəyərləndirir.

Qaynaqlar:

1. İmam Məhəmməd Qəzzali. Kimiyayi-səadət. Be təshihi-Əhməd Aram. C. 1 – 2. Tehran. 1376.
2. Абу Хамид ал-Газали. Воскрещение наук о вере. Перевод с арабского, исследование и комментарий В.В.Наумкина. М., 1980.
3. Qurani-Kərim. Ərəb dilindən tərcümə edənlər Ziya Bünyadov və Vasim Məmmədəliyev. Bakı, 1992.
4. Cəlaləddin Hümayi. Qəzzalinamə. Tehran, 1336.
5. Е. Э. Бертельс. Суфизм и суфийская литература. М.,1965.
6. Ziyəddin Göyüşov. Daxilə pəncərə. Bakı, 1978.




Davamı

Baba Kuhi Bakuvi. HƏLLACIN HƏYATI VƏ ÖLÜMÜ

Nişabur sufisi Əbu Abdullah Məhəmməd ibn Abdullah ibn Übeydullah ibn Əhməd ibn Bakuyə Şirazi1 belə nəql edir ki, mən bu hekayəti Tustər2 şəhərində Hüseyn ibn Mənsurun3 oğlu Həmddən eşitmişəm. O, deyirdi:
«Atam Hüseyn ibn Mənsur Beyzada4 «Tur» adlı bir məhəllədə doğulmuş, amma Tustərdə böyümüşdü. İki il Səhl ibn Abdullah Tustəridən5 dərs almış, sonra Bağdada getmişdi. Bəzən kobud parçadan paltar geyinər, bəzən də iki rəngbərəng xirqəyə6 bürünərdi. Gah kətan geyib başına əmmamə qoyar, gah da hərbi libas geyinərdi. On səkkiz yaşında ikən o, Tustərdən Bəsrəyə yollandı və əynində xirqə Əmru ibn Osman Məkkinin və Cüneyd ibn Məhəmmədin7 yanına getdi. On səkkiz ay Əmru Məkkinin yanında qaldı. Elə o zaman anamla – Əbu Yaqub Əqtənin qızı Ümm-Hüseynlə izdivaca girdi. Bu izdivaca görə Əmru ibn Osman onu məzəmmət elədi və həmin səbəbdən Əmru ilə Əbu Yaqub arasında böyük ədavət yarandı.

Belə olduqda atam Cüneydin yanına getdi və Əbu Yaqubla Əmrunun ixtilafından çəkdiyi əzabı ona danışdı. Cüneyd atama dözməyi məsləhət bildi və hər ikisinin hörmətini saxlamağı tapşırdı. O, bir müddət bu hala dözdü, sonra Məkkəyə gedib bir il orada qaldı. Oradan bir dəstə dərvişlə Bağdada qayıdıb Cüneydin yanına getdi və ondan nəsə sorudu. Cüneyd cavab vermədi və onun bu davranışını iddialılıq əlaməti kimi qiymətləndirdi.
Atam ondan incidi və anamla birlikdə Tustərə qayıdıb iki il orada qaldı. Tustərdə camaat arasında böyük nüfuz qazandı. Bu səbəbdən sufilər ona kin bəsləməyə başladılar. Əmru ibn Osman da daim onun barəsində Xuzistan8 camaatına məktublar yazır və onu ən böyük günahlarda ittiham edirdi. Axırı atam birdəfəlik sufi libasını əynindən çıxardı, uzunqol rida və qəba geyinib adi adamlarla oturub-durmağa başladı. Sonra bizi qoyub beş illik səfərə çıxdı: Xorasan və Mavəraənnəhrə, oradan da Sicistan9 və Kirmana getdi. Nəhayət, Farsa qayıdıb camaat arasında çıxışlar etməyə və insanları Allaha səsləməyə başladı.
Fars camaatı onu «zahid Əbu Abdullah» kimi tanıyırdı. O, Fars əhalisi üçün çoxlu kitablar yazdı. Sonra Farsdan Əhvaza10 getdi. O, camaat qarşısında çıxışlar edirdi və bütün təbəqələrdən olan adamlar onun başına toplaşırdlar. O, insanlara sirlərdən və ürəklərində gizlətdiklərindən danışırdı, onların sirlərini aşkar edirdi. Buna görə də ona «Həllac əl-əsrar»11 deyirdilər. «Həllac» ləqəbi onun üstündə buradan qaldı.
Atam Farsdan Bəsrəyə gedib bir neçə gün orada qaldı. Məni Əhvazda dostlarının yanında qoyub ikinci dəfə Məkkəyə yollandı. Bu dəfə rəngbərəng parçalardan tikilmiş yamaqlı libas geymişdi. Böyük bir dəstə bu səfərdə onu müşayiət edirdi. Əbu Yaqub Nəhricuri ona paxıllıq etdi və bəlli ittihamları bir daha dilə gətirdi.
Məkkə səfərindən Bəsrəyə qayıdıb bir ay orada qaldı. Sonra Əhvaza döndü. Daha sonra anamla və Əhvazın mötəbər şəxslərindən bir neçə nəfərlə birlikdə Bağdada yollandı. Bir il Bağdadda qaldı. Ondan sonra müridlərindən birinə dedi: «Oğlum Həmdi mən qayıdana qədər öz yanında saxla, çünki mən küfr və bütpərəstlik diyarına getməli və oranın əhalisini Allaha dəvət etməliyəm».
Onun sorağını əvvəlcə Hindistandan aldım. Sonra ikinci dəfə Xorasana, Mavəraənnəhrə, Türküstana və Maçinə12 getdi. O yerlərin əhalisini Allahın yoluna səslədi və onlar üçün çoxlu kitablar yazdı ki, həmin kitablar bizə gəlib çatmayıb. Mənim bildiyim yalnız budur ki, qayıdandan sonra Hindistandan ona göndərilən məktublarda onu «Əbül-Müğis» adlandırırdılar, Maçindən və Türküstandan gələn məktublarda ona «Əbül-Müin»13, Xorasan camaatının məktublarında «bəsirət və zəka sahibi», Fars əhalisinin məktublarında «zahid Əbu Abdullah», Xuzistandan göndərilən məktublarda isə «Şeyx Həllaci-əsrar» deyə müraciət edirdilər, Bağdadda bir çoxları ona «Məczub», Bəsrədə bəziləri ona «Heyran» deyirdilər.14
Səfərdən qayıtdıqdan sonra onun barəsində söylənilən böhtanların sayı daha da artdı. Belə olduqda üçüncü dəfə Həccə getdi və iki il orada qaldı. Geri döndükdən sonra əhvalı dəyişdi. Bağdadda torpaq alıb özünə ev tikdi. Camaat arasında öz təlimini yaymağa başladı ki, mənim onun barəsində az anlayışım var. Məhəmməd ibn Davud bir dəstə fəqihlə onun əleyhinə qalxdı və onun təlimini qətiyyətlə pislədi.
Həmişə Nəsr Qüşurinin üstündə onunla Əli ibn İsa arasında söz-söhbət olurdu.15 Sonralar onunla Şibli16 və digər sufi şeyxləri arasında da eyni hal baş verdi.
Bir çoxları ona «cadugər» deyirdilər. Bəziləri onu «dəli» adlandırır, bəziləri də kəramət və möcüzə sahibi sayırdılar, inanırdılar ki, əgər o, dua eyləsə, duası müstəcəb olar. Camaat arasında söz-söhbət kəsilmək bilmirdi. Axırda sultan onu həbs edib zindana saldırdı.
Sonralar Nəsr Qüşuri xəlifənin yanına gedib icazə aldı ki, onu təkadamlıq zindanda saxlasınlar. Buna görə də zindanın yanında onun üçün kiçik bir ev tikdilər. Həmin evin bayır qapısını bağladılar. Bu tikilini bir divar əhatə edirdi və onun zindana açılan qapısı həmin divara qoyulmuşdu. Düz bir il insanlar gəlib bu evdə onunla görüşürdülər. Sonra onunla görüşməyi qadağan etdilər və o, beş ay heç kəsi görmədən orada qaldı. Yalnız Əbül-Abbas ibn Əta bir dəfə gizlincə bu zindana gəldi, bir dəfə də Əbu Abdullah ibn Xəfif.17
Mən gecələr evdə anamın yanında olurdum, gündüzlər də atamın xidmətində. Sonra iki aylığa məni zindana saldılar. O vaxt mənim on səkkiz yaşım vardı.
Zindandan çıxarılmasına bir gün qalmış gecə atam durub namaz qıldı. Namazını qurtarandan sonra elə hey deyirdi: «Mənim işimdə hiylə işlətdilər, mənim işimdə hiylə işlətdi¬lər»… Beləcə gecənin əsas hissəsi arxada qaldı. Uzun sürən sükutdan sonra birdən o qışqırdı: «Həqq, Həqq!» Yenidən ayağa durub ridasını geyindi. Üzünü qibləyə tutub əllərini göyə qaldırdı və Allahla söhbətə başladı.
Onun xidmətçisi İbrahim ibn Fatik mənimlə birlikdə orada idi. Biz onun sözlərinin bir qismini yadda saxladıq. O, deyirdi: «Biz Sənin şahidlərinik, biz Sənin lütf və mərhəmətinə pənah gətirmişik ki, Öz mahiyyətinlə, Öz əmrin və fərmanınla nə istədiyini aşkar edəsən. Yerin və göyün sahibi Sənsən, zamanı yaradan Sənsən, surətləri çəkən Sənsən! Bütün varlıqlar Sənin qarşında səcdəyə gəlir. Sənin əmrinlə cismlər mövcudluq qazanır, hökmlər yazıya alınır.
Sən asimanda təcəlla etdiyin kimi, yerdə də istədiyin vaxt və istədiyin kəs üçün təcəlla edəcəksən. Sənin hökmün elm, nitq, mütləq qüdrət və bəyan sahibi olan danışan ruhun surətində – insanın surətində ən gözəl şəkildə təcəlla edəcəkdir. Sən bu şahidinin vücuduna Öz mahiyyətindən bir şey bəxş etmisən. Və mənim başlanğıcımı istədiyin üçün sonda mənim zatımı mənim yaratdığımın zatında əyan edirsən, mənim bilik və kəramət¬lərimin mahiyyətini aşkara çıxarırsan. Məni Öz əzəli və əbədi aləmlərinin ərşinə qədər ucaldırsan və elə bir məqama çatdırırsan ki, «Ol!»18 kəlməsini dilə gətirməyimi əmr edirsən…
İndi mən ölüm ərəfəsindəyəm. Məni öldürəcəklər, dara çəkəcəklər, yandırıb külümü küləklərə və dalğalara tapşıra¬caqlar?!
Mənim külümün ən kiçik zərrəsi – çevriləcəyim möhtəşəm cisimlərdəki səbr toxumu - ən böyük dağlardan da gerçək bir həqiqətin müjdəsini verəcək!»
Sonra bu şeri oxudu:

Sənə bədənlərin ölümündən xəbər verirəm,
Çünki onların şahidi Allahla görüşdükdən sonra canını tapşırdı.
Sənə qəlblərin ölümündən xəbər verirəm,
Çünki vəhy buludu o hikmət dəryasına yağış yağdırmışdı.
Sənə haqqın dilinin ölümündən xəbər verirəm –
Elə qədim zamanlardan ki, xatırladıqca gedib yoxluğa çıxırsan.
Sənə elə bir bəyanın ölümündən xəbər verirəm ki,
İsiənilən şairin uca kəlamı onun qarşısında baş əyib.
Sənə ağlın göstərişlərindən xəbər verirəm,
Çünki ondan köhnə binadan başqa bir şey qalmayıb.
And olsun pak eşqinə!
Sənə o camaatın macərasından xəbər verirəm ki,
Hətta heyvanları da itaətkar idi.
Hamısı məhv oldu, onlardan bir əlamət belə qalmadı –
Ad tayfasının başına gələnlər və İrəm qəsrinin dağılması kimi,
Çünki onlardan da bir nişanə yoxdur.
Və onlar elə bir camaatı öz yerlərində qoyub gediblər ki,
Azğınlıq və sərgərdanlıq yolunu tutublar.
Bunlar lal və kar insanlardan da nadandırlar
Və hətta heyvanlardan da!

Bunu deyib susdu. Xidmətçisi İbrahim ibn Fatik söylədi: «Ey mənim ağam, mənə bir şey, sonuncu bir söz miras qoy!» Həllac dedi: «Sənə öz nəfsini tapşırıram – əgər sən onu əsir etməsən, o səni əsir edəcək!»
Səhər açılanda onu zindandan çıxardılar. Gördüm ki, zəncir və qandal içərisində rəqs edərək oxuyur:

Həmsöhbətim mənə heç bir zülm etmədi,
Özü necə içdisə,məni də elə içirtdi –
Ev sahibi qonaqla rəftar etdiyi kimi.
Amma piyalə dolanan kimi
Qılınc və dəri döşənəcək gətirdilər.
Yay vaxtı əjdəha ilə şərab içən kəs
Elə buna layiqdir…
Onu meydana apardılar. Beş yüz qamçı vurduqdan sonra əllərini və ayaqlarını kəsdilər. Mən eşidirdim ki, o, dar ağacının başında da Allahla söhbətləşir və deyir: «İlahi, mən bu gün arzularımın son mənzilinə yetişəcəyəm və Sənin qəribəliklərinə tamaşa edəsəyəm! İlahi, Sən Səni incidəni sevirsən, belə olan halda Sənin yolunda incidiləni sevməyə bilərsənmi?!»
Sonra gördüm ki,Əbubəkr Şibli dar ağacının altına yaxınlaşaraq uca səslə bu ayəni oxuyur: «Məgər biz səni insan¬lardan çəkindirmədikmi?»19 Ardınca ona müraciətlə soruş¬du: «Təsəvvüf nədir?» Həllac dedi: «Sən onun ən aşağı mər¬təbəsini indicə görürsən». «Bəs ən yuxarı mərtəbəsi hansıdır?» «Sən ona çatmazsan. Sabah görəcəksən ki, nə baş verir. Təsəvvüf Allahın qeyb aləmindədir, mən onu aşkar edirəm, amma sənə gizli qalıb».
Axşam namazı yetişəndə xəlifənin yanına getdilər ki, onun dar ağacından düşürdülməsinə icazə alsınlar. Amma onlara deyildi: «Artıq çox gecdir, bu işi sabaha saxlayaq». Səhər açılan¬da onu dar ağacından düşürdüb apardılar ki, boynunu vursunlar.
Mən eşidirdim ki, o, qışqırır və uca səslə deyir: «Vəcd əhlinin istədiyi vahidi yeganə etməkdir!»20 Sonra bu ayəni oxudu: «Ona inanmayanlar onun tez gəlməsini istərlər. İnananlar isə haqq olduğunu bilərək ondan qorxarlar».21
Bu, onun son sözləri idi. Onun boynunu vurdular, sonra bədənini bir həsirə büküb neft tökərək yandırdılar. Daha sonra külünü minarənin başına apardılar ki, külək hər tərəfə yaysın.
Atamın şagirdi İbrahim ibn Fatik danışırdı ki, Həllacın edam edilməsindən üç gün sonra qüdrətli Rəbbi yuxuda gördüm. Onun hüzurunda olduğumu hiss edib soruşdum: «İlahi, Hüseyn ibn Mənsur neyləmişdi?» O, mənə dedi: «Mən həqiqəti ona əyan etdim, o isə öz bildiyi kimi insanları Allaha səslədi, onda Mən də gördüyün cəzanı ona verdim».
* * *
Vasitdə22 Əli ibn Mərzaniqdən eşitdim ki, Əbu Abdullah ibn Bazyar deyirmiş: Hüseyn ibn Mənsuru ona görə «Həllac» adlandırıblar ki, Vasitə gələn kimi bir pambıqtəmizləyənin yanına gedib həmin işlə məşğul olmaq istədiyini bildirmiş və ona söyləmişdi: «Sən get mənim işimi yerinə yetir, mən sənin işinə yardımçı olacağam». O kişi çıxıb getmişdi. Qayıdanda görmüşdü ki, dükanında olan bütün pambıqlar çırpılıb. O gündən sonra ona «Həllac» deməyə başladılar.
* * *
Əbu Yaqub Əqtə Əbu Zərə Təbəriyə demişdi: «Mən qızımı Hüseyn ibn Mənsura vermişdim, çünki onu yaxşı adam bilirdim və onun çalışmaları barədə müsbət fikirdə idim. Lakin tezliklə mənə aydın oldu ki, o, cadugər, yalançı, bədniyyət və kafir imiş».
* * *
Hibətullah ibn Əhməd Şirazi deyir ki, Qənnad danışırmış: «Hüseyn ibn Mənsuru Bağdadda yasa və qəmə batmış halda gördüm. Soruşdum ki, necəsən? Cavabında Səmnun Mühibbin bu şerini mənə oxudu:

Bu gecə məni yoxsulluq libasında görsən də,
Bil ki, azadlığın son həddinə yaxınlaşmışam.
Məni bu halda görüb kədərlənmə,
Çünki bu, əvvəlkilərdən fərqli bir haldır.
Mənim elə bir ruhum var ki, gərək əzab çəkib ölsün,
Ya da ki - sənə açığını deyirəm –
Məni özü ilə pillə-pillə qaldırıb
Ən yüksək qismətə çatdırsın».
* * *
Əbül-Fəvaris Cuzqani Qərmisini deyir ki, İbrahim ibn Şeybandan bu sözləri eşitmişdim: «Kim iddialılığın nəticələrini görmək istəyirsə, Həllaca və onun taleyinə baxsın».
* * *
Əbu Abdullah Hüseyn ibn Məhəmməd deyir ki, Əbu Yaqub Nəhricuri danışırmış: «Hüseyn ibn Mənsur Məkkəyə gəldiyi zaman düz bir il məscid meydanında qaldı. Təharət və təvaf nəzərə alınmazsa, yerindən tərpənmədi – nə günəşə fikir verdi, nə də yağışa. Hər gün axşam namazında ona bir kuzə içməli su və bir dənə Məkkədə bişirilən şirin çörək gətirirdilər. O, çörəyi götürüb dörd loxma ondan yeyər, iki qurtum da su içərdi – birini çörəyi yeməzdən əvvəl, birini də ondan sonra. Qalan çörəyi kuzənin üstünə qoyurdu və ertəsi gün yenə həmin şeyi onun üçün gətirirdilər.
* * *
İsa ibn Bəzul Qəzvini deyirdi ki, Əbu Abdullah Xəfifdən soruşdum: «Hüseyn ibn Mənsurun məzhəbinin düzgünlüyü barədə nə fikirdəsən?» Dedi: «Düşünürəm ki, o, adi bir müsəlmandır». Söylədim: «Axı sufi şeyxləri və əksər müsəlman¬lar onu kafir elan etmişlər!» Dedi: «Kaş onu kafir adlandıranlar zindanda mənim ondan gördüklərimi görəydilər. Əgər bunlar tövhid deyilsə, onda bu dünyada ümumiyyətlə, tövhid mövcud deyil».
* * *
İbn Xəfif Əbül-Həsən ibn Əbi Tövbə tərəfindən Hüseyn ibn Mənsur barəsində sorğu-suala tutulan zaman demişdi: Eşit¬diyimə görə, Əbu Yaqub Nəhricuri belə danışırmış: «Hüseyn ibn Mənsur dörd yüz nəfərlə Məkkəyə gəldi. Sufi şeyxlərinin hərəsi onlardan birini öz mənzilində yerləşdirdi. Mən birinci səfərində ona məhrəm olmuşdum və bundan istifadə edib sufi şeyxlərini məcbur elədim ki, camaatı ondan uzaqlaşdırsınlar. Axşam düşən kimi onun yanına gedib dedim: «Şam yeməyinə mənim yanıma gəl». Həllac cavab verdi: «Biz şamı Əbu Qübeys23 dağında yeyəcəyik». Yeməyimizi götürüb Əbu Qübeys dağına getdik. Orada şam elədik. Yemək qurtarandan sonra Həllac soruşdu: «Şirni yemək istəyirsiniz?» Mən dedim: «Biz bir az bundan əvvəl xurma yemişik». O, söylədi: «Odda bişirilmiş bir şey istəyirəm».
Bunu deyib ayağa qalxdı və heybəsini götürüb bizdən bir qədər uzaqlaşdı. Az sonra bir cam və şirni ilə geri döndü, onları bizim qarşımıza qoyub bizə təklif edərək dedi: «Bismillah!» Biz hamımız yeməyə başladıq.
Mən öz-özümə düşündüm: «Bu şirniyat, şübhəsiz, Həllacın cadugərliyinin məhsuludur ki, Əmru ibn Osman onun barəsində danışırdı». Buna görə də ondan bir tikə götürüb vadidən endim və şirniyatçıların yanına getdim. Həmən şirinçörək tikəsini onlara göstərib soruşdum: «Məkkədə bu cür şirni bişirən kəsi tanıyır¬sınızmı?» Lakin heç kəs belə bir şəxsi tanımadı. Nəhayət, onu bir aşpazın qızına göstərdim. Qız onu tanıyıb söylədi: «Bu cür şirniləri yalnız Zübeyddə24 bişirirlər».
Mən dostlarımdan biri ilə tanışlığı olan zübeydli zəvvar¬lardan birinin yanına gedib şirnini ona göstərdim. O, şirnini tanıyıb mənə söylədi: «Bu şirni bizim diyarda bişirilir, lakin sizin dediyiniz şəkildə onun bura gətirilməsi mümkünsüz bir işdir. Mən onun bura necə gətirildiyini anlamıram».
Mən həmən camı da onun yanına gətirtdim və ondan xahiş etdim ki, Zübeyd şirniyatçılarından hansınınsa belə bir cam itirib-itirmədiyini öyrənsin. O, vətəninə qayıtdıqdan sonra aydınlaş¬dırdı ki, həmən cam Zübeyddəki şirniyat dükanlarının birindən götürülüb. Bu səbəbdən mən yəqin etdim ki, cinlər Həllacın xidmətindədirlər.
* * *
Əbu Abdullah Xəfif Əbu Əhməd Səğirə danışırmış: «Məkkədən qayıdan zaman Bağdadda Həllacla görüşmək istədim. Bundan bir qədər əvvəl adamların Həllacla görüşməsini qadağan etmişdilər. Mən tanıdığım bir şəxsin yanına gedib təkidlə kömək göstərməsini xahiş etdim. O da zindanbana25 tapşırdı ki, məni zindana buraxsın. Zindanban zindanın qapısını bir dəstə yüksək rütbəli süvarinin üzünə açdığı zaman məni də gizlicə içəri buraxdı. Sonra mənə bələdçilik edib zindanın divarında təzəcə açılmış qapını nişan verdi və dedi: «Oradan içəri keç!» Mən içəri daxil olub hər cür rahatlığı olan bir ev gördüm. Bu ev Həllacın şagirdlərindən olan varlı bir şəxsin vəsaiti hesabına tikilmişdi. O şəxsin adı Nəsr Qüşuri idi. Evin otaqlarından biri qızılı iplərdən toxunmuş elə bir xalça ilə döşənmişdi ki, mən ondan gözəlini o vaxtadək görməmişdim. Xalçanın üzərinə təzə ağ parçadan süfrə sərilmişdi.
Otaqda cavan bir oğlan və yaxşı geyinmiş bir kişi – yəqin ki, Həllacın xidmətçisi idi – oturmuşdu. Məni görən kimi ayağa qalxıb dedilər: «Çoxdan idi ki, zindanbandan başqa kimsə bizim yanımıza gəlmirdi». Mən soruşdum: «Şeyx hardadır?» Həllacın oğlu Həmd cavab verdi: «İşi var». Üzümü o kişiyə tutdum: «Nə vaxdan onun xidmətçisisən?» İbrahim ibn Fatik dedi: «On səkkiz aydır». Soruşdum: «Şeyx bu evdə nə ilə məşğuldur?» Söylədi: «Bu qapını görürsən? Bu qapı avaralar, oğrular və quldurlarlda dolu zindana açılır. Şeyx onlarla görüşür, Allahı onların yadına salır və onlar onun təsiri ilə tövbə edirlər». Dedim: «Şeyx nə yeyir?» Söylədi: «Hər gün ona cürbəcür yeməklər gətirirlər, amma o, yeməklərə baxır, sonra barmağını onlara toxundurub dodaqaltı nə isə oxuyur və heç bir şey yemədən hamısını geri qaytarır».
Biz bu söhbətdə ikən Hüseyn ibn Mənsur gəldi və bizə yaxınlaşdı. Xoşsifət bir adam idi, təmiz paltar və ağ yundan qəba geyinmişdi, ayağında Yəmən çəkməsi vardı. Kürsünün qırağında oturub məni salamladı və soruşdu: «Hardansan?» Dedim: «Farsdan». «Hansı şəhərdən?» Dedim: «Şirazdan». Şirazdakı tanınmış şəxslər barədə suallar verdi, mən də cavab verdim. Sonra dedi: «Bəs bura hardan gəlmisən?» Söylədim: «Mək¬kədən». Məkkənin böyükləri haqqında da sorğu-sual etdi, mən cavab verdim. Daha sonra dedi: «Bağdad şeyxləri ilə görüş¬müsənmi?» Söylədim: «Bəli». Əbül-Abbas ibn Ətanı soruşdu. Dedim: «O, tamamilə sağ-salamatdır». Söylədi: «Əgər onu görsən, de ki, bu əlyazmaları etibarlı bir yerdə saxlasın». Sonra soruşdu: «Mənim yanıma necə gələ bildin?» Dedim: «Şirazdan yaxşı tanıdığım bir əskərin vasitəsilə».
Biz bu söhbətdə idik ki, zindanban içəri girdi. Bütün bədəni titrəyə-titrəyə Həllacın qarşısında yeri öpdü. Həllac soruşdu: «Sənə nə olub?» Zindanban dedi: «Məndən xəlifəyə şikayət ediblər. Deyiblər ki, guya mən rüşvət alıb bir əmiri zindandan azad etmişəm və adi bir adamı onun yerinə oturtmuşam. Bu böhtana görə ölüm təhlükəsi qarşısındayam». Həllac dedi: «Get, sənin başına heç bir pis hadisə gəlməyəcək. Allah səni hifz edəcək».
Zindanban çıxıb getdi. Hüseyn ibn Mənsur yerindən qalxıb evin ortasına yaxınlaşdı, yerə oturub əllərini yuxarı qaldırdı, adsız barmağını göyə tutmuş halda dedi: «Xudaya!» Sonra başını aşağı əydi, belə ki, yanaqları yerə dəydi. O qədər ağladı ki, yer göz yaşlarından islandı. Bir müddət yerə uzanmış halda qaldı, elə bil huşunu itirmişdi. Bu zaman zindanban gəlib çıxdı və bir tərəfdə əyləşdi. Həllac soruşdu: «Nə oldu?» Zindanban dedi: «Məni bağışladılar». Həllac yerdən durub öz yerində oturdu və söylədi: «Xəlifə nə dedi?» Zindanban dilləndi: «Xəlifə dedi ki, səni başını bədənindən ayırmaq üçün hüzuruma çağırmışdım, lakin səni bağışlayıram;amma bir də belə iş tutma!Mən dedim ki, mənə böhtan atıblar. Bundan sonra xəlifə əmr etdi ki, mənə bahalı paltar, qiymətli hədiyyə və gümüş pulla ənam versinlər».
Həmin anda Hüseyn ibn Mənsur kürsünün üstündə oturmuşdu, kürsünün qurtaracağında isə kiçik bir dəsmal vardı. Kürsünün uzunluğu azı on beş arşın olardı. O, əlini dəsmala doğru uzadıb onu götürdü. Amma mən bilmədim ki, onun əli uzandı, yoxsa dəsmal özü ona tərəf hərəkət etdi. Həmin halı müşahidə edəndə anladım ki, Həllaca cürbəcür böhtanlar atılmasına səbəb olan şey bu imiş. O, dəsmalla üzünü quruladı. Mən mürəxxəs olmaq üçün icazə aldım. Gedib Əbül-Abbas ibn Ətanı tapdım və gördüklərimi ona danışdım. Sonra Həllacın sifarişini ona çatdırıb dedim: «Tapşırdı ki, bu əlyazmaları etibarlı bir yerdə gizlədəsən». İbn Əta söylədi: «Əgər onu bir də görsən, de ki, bəli, onun çatdığı məqama mən də çatım deyə, bu əlyazmaları etibarlı bir yerdə saxlayacağam».
* * *
Əbül-Həsən ibn Əbu Tövbə Əhməd İsfahanidən eşitmişdi ki, Hüseyn ibn Mənsur İsfahana gələndə Əli ibn Səhlin hüzurunda minbərə qalxmış və Əli ibn Səhlə müraciətlə demişdi: «Ey möhtəkir, mən sağ ola-ola sənə yaraşarmı ki, hikmətdən söz açasan?!Səhv ilə istilam26 arasında yeddi yüz pillə məsafə var, sənin isə heç birincisindən xəbərin yoxdur». Əli ibn Səhl ona fars dilində kəskin bir cavab verib dedi: «Özünü həqiqi müsəlman sayan heç bir şəhərdə gərək sənin kimisinə yer olmasın!» O da şəhərdən çıxıb getdi.
* * *
Əbül-Həsən ibn Əbu Tövbə deyir ki, Əli ibn Əhməd Hasib mənə bunları danışıb: «Atam deyirdi ki, Mötəzid27 məni məxfi məlumatlar toplamaq üçün Hindistana göndərmişdi. Gəmidə Hüseyn ibn Mənsur adlı bir nəfərlə yoldaş oldum. Ünsiyyətcil və mehriban bir tacir idi. Sahilə çatıb gəmini tərk etdik. Hamballar yüklərimizi gəmidən boşaldanda ondan soruşdum: «Bura niyə gəlmisən?» Dedi: «Sehr öyrənmək üçün;istəyirəm onun köməyilə insanları Allaha səsləyim».
Sahildə bir ev vardı və orada qoca bir kişi yaşayırdı. Hüseyn ondan soruşdu: «Sizlərdən kimsə sehrbazlıq bilirmi?» Qoca bir yumaq çıxarıb ipin ucunu Hüseynə verdi, yumağı isə göyə tulladı. Yumaq dönüb gəmi oldu, kişi də gəmiyə mindi. Sonra gəmidən düşüb Hüseynə yaxınlaşdı və soruşdu: «Bunu deyirsən?!» Hüseyn cavab verdi: «Bəli!» Qoca kişi dedi: «Bu, bizim ustadların bildiklərindən kiçicik bir nümunədir». Bundan sonra Hüseyn məndən ayrıldı və mən daha onu görmədim.»
* * *
Əbül-Fəvaris Cuzqani deyir ki, mən bunu İbrahim ibn Şeybandan eşitmişəm: «Bir gün ustadım Əbu Abdullah Məğribi çətin bir məsələni soruşmaq üçün Əmru Məkkinin yanına getmişdi. Məkki ona cavab verdikdən sonra dedi: «Burada, Əbu Qübeys dağında bir cavan var». Biz Məkkinin yanından çıxıb o cavanı görmək üçün dağa qalxdıq. Günortaya az qalırdı, günün ən isti vaxtı idi. O, Əbu Qübeys qayasının üstündə günəşin altında oturmuşdu, tər bədənindən axıb qayanın üstünə tökülürdü. Məğribi ona baxanda, üzünü yana çevirdi və əli ilə mənə işarə elədi ki, get işinin dalınca. Biz ondan aralanıb dağdan endik. Məscidə daxil olanda Əbu Abdullah mənə dedi: «Əgər sağ qalsan, görəcəksən ki, bu cavanın başına nələr gəlir. Allah onu elə bir dərdə giriftar edəcək ki, dözə bilməyəcək. Çünki o, orada oturub dəli kimi dözümlülükdə Allahla rəqabətə girmək istəyir». Biz onun kimliyini öyrənməyə çalışdıq və bildik ki, o, Həllacdır».
* * *
Əli ibn Hüseyn Farsi deyir ki, Əbubəkr ibn Sədan mənə bunu danışıb: «Bir dəfə Hüseyn ibn Mənsur mənə dedi: «Əgər mənə iman gətirsən, sənin üçün elə bir quş düzəldəcəyəm ki, onun nəcisindən tum qədərincə bir batman qurğuşunun üstünə töksən, dərhal qızıla çevriləcək». Mən isə ona dedim: «Əgər sən mənə iman gətirsən, sənə elə bir fil düzəldəcəyəm ki, yatanda belə ayaqları göyə çatacaq;əgər onu gizlətmək istəsən, mən onu sənin gözlərinin birində gizlədəcəyəm». O, mənim bu sözümə mat-məəttəl qalıb susdu».
* * *
Əli ibn Hüseyn söyləyir ki, Əbubəkr ibn Sədan deyirdi: «Hüseyn ibn Mənsur hoqqabaz və sehrbazdır».
* * *
İsa ibn Bəzul Qəzvini deyir ki, Əbu Abdullah ibn Xəfifdən Həllacın bu beytlərinin mənasını soruşdum:

Həmd olsun o Allaha ki, insanları
Öz ilahi aləminin nuru ilə yaratdı.
Sonra yeyən və içən bir kəsin simasında
Özünü xəlq etdiklərinə pərdəsiz göstərdi.
Beləcə Onun yaratdıqları Onu üzbəsurət görə bildi,
Necə ki, gözün ucu bir qaşdan o biri qaşa uzanır.

Bunu eşidən Şeyx söylədi: «Bunu deyənə Allahın lənəti olsun!» Mən dedim: «Bunun müəllifi Hüseyn ibn Mənsurdur». Şeyx söylədi: «Əgər onun əqidəsi belədirsə, onda o, kafirdir. Ola bilər ki, bu beytlər ona məxsus deyil, çünki onun adına çoxlu sözlər çıxırlar».
* * *
Əbu Abdullah ibn Müflih Tahir ibn Əhməd Tustərinin dilindən belə nəql edir: «Həllacın işinə mat qalmışdım ki, yolundan əl çəkmir, hiylələrə əl atır, sehr və cadu öyrənir. Bir gün onun yanına getdim, salam verib bir qədər oturdum. Mənə dedi: «Ey Tahir, and olsun o Kəsə ki, səni görür və bütün insanların işlərini bilir! Elə düşünmə ki, mənim gördüyüm bu işlər gözbağlıcadır, yox, bütün bu işlər mənə aşkar və aydındır».


İZAHLAR:

1. Baba Kuhi Bakuvi (934 – 1050) ərəb mənbələrində «İbn Bakuyə» və ya «İbn Baku» kimi, farsdilli qaynaqlarda isə «Bakuvi» və daha çox «Şirazi» kimi təqdim olunur. «Şirazi» nisbəsi kifayət qədər anlaşılandır, yəni müəllifin uzun müddət Şirazda yaşaması və orada vəfat edib dəfn olunması ilə əlaqədardır. Bəllidir ki, Baba Kuhi ömrünün böyük bir hissəsini sufizmin mühüm mərkəzlərindən sayılan Nişaburda keçirmiş, orada xanəgah başçısı kimi fəaliyyət göstərmiş, Əbu Əbdür¬rəhman Süləmi, Əbülqasim Qüşeyri, Əbu Səid Əbülxeyr və Xacə Abdullah Ənsari kimi ünlü sufi şeyxləri ilə təmaslarda bulun¬muşdur. Onun «Nişabur sufisi» kimi təqdim olunması da bununla bağlıdır. Yeri gəlmişkən deyək ki, Baba Kuhinin bu əsərini düz 90 il əvvəl – 1914-cü ildə Həllacın həyatına aid daha üç mənbə ilə birlikdə ilk dəfə nəşr etdirən məşhur Fransa şərqşünası Lui Massinyon onun əslən «Şirvandakı Bakıdan» olduğunu qeyd etmişdir.
2. Tustər – indiki Şuştər. İranın cənub-qərbində yerləşən şəhər.
3. Hüseyn ibn Mənsur – Həllacın (858 – 922) əsil adı. Göründüyü kimi, «Mənsur» onun atasının adı olsa da, özü də bu adla – Mənsur Həllac kimi tanınmışdır.
4. Beyza – İranın cənubunda, Şiraz yaxınlığında yerləşən yaşayış məntəqəsi.
5. Səhl ibn Abdullah Tustəri (818 – 896) – erkən sufizmin məşhur nümayəndəsi. Quranın alleqorik təfsirinin ilk nümunələrindən birini yaratmaqla təsəvvüf nəzəriyyəsinin inkişafına ciddi təsir göstərmişdir.
6. Xirqə – sufilərə məxsus üst geyimi. Adətən müxtəlif parça kəsiklərindən tikilir, yamaqlı olur və beləliklə, dünya nemətlərindən imtinanın rəmzi sayılırdı.
7. Cüneyd ibn Məhəmməd Bağdadi (vəf. 910-cu il) – məşhur sufi şeyxi, təsəvvüfdə iki mühüm cərəyandan birinin – «ayıqlıq» («səhv») təliminin yaradıcısı.
8. Xuzistan – İranın cənub-qərbində, İraqla həmsərhəd ərazidə yerləşən vilayət.
9. Sicistan – indiki Sistan. İranın cənub-şərqində, Əfqanıstanla həmsərhəd bölgədə yerləşən vilayət.
10. Əhvaz – Xuzistan vilayətinin mərkəzi.
11. «Həllac əl-əsrar» – «həllac» sözünün mənası «pambıq təmizləyən», yaxud «mahlıc hazırlayan» deməkdir. Bu peşənin sahibi xüsusi alətlə pambığı çırparaq, onu çiyiddən ayırırdı. Hüseyn ibn Mənsura «Həllac» adının verilməsinin məhz bu peşə ilə bağlı tarixçəsi mətndə bir qədər sonra nəql olunur. Bəzi mənbələrdə Həllacın atasının bu peşənin sahibi olduğu və ləqəbin də buradan qaynaqlandığı göstərilir. Konkret bu halda isə aydındır ki, «həllac» sözü məcazi mənada işlənmişdir: «sirlərin həllacı», yəni «siləri açan», «sirləri seçib aşkara çıxaran».
12. Maçin – hərfi mənası «böyük Çin» deməkdir, yəni «əsil Çin». Orta əsrlər ədəbiyyatında çox zaman «Çin»lə birlikdə – «Çinü Maçin» şəklində işlənirdi, çünki o vaxtlar «Çin» indiki Çinə deyil, şimali Çinə, yaxud Şərqi Türküstana deyilirdi.
13. «Əbül-Müğis» və «Əbül-Müin» hərfən «imdada yetənin, kömək edənin atası» deməkdir.
14. «Məczub» sözünün hərfi mənası «cəzb olunmuş» (yəni Allah tərəfindən), «Heyran» isə «heyrətə düşmüş» (yəni düşünmək və təhlil etmək qabiliyyətini əldən vermiş) deməkdir.
15. Əli ibn İsa xəlifə Müqtədirin (908 – 932) vəziri, Nəsr Qüşuri isə saray əyanlarından biri idi.
16. Şibli (861 – 946) – məşhur Bağdad sufilərindəndir və təsəvvüf tarixində mühüm yerlərdən birini tutur. Mənbələrin yazdığına görə, əvvəlcə Həllacın qızğın tərəfdarı olmuş, sonra isə ondan üz döndərib onu «sirləri gizli saxlamamaqda» ittiham etmişdir.
17. Əbül-Abbas ibn Əta (vəf. 922-ci il) – Həllacın müasiri və dostu olmuş məşhur sufilərdən biri. «Həllacın əqidəsi – mənim əqidəmdir» deyib onu axıra qədər müdafiə etdiyinə görə öldürülmüşdür.
Əbu Abdullah ibn Xəfif (882 –982) – təsəvvüf tarxində müstəsna şəxsiyyətlərdən biri olub «Şeyxi-Kəbir» («Böyük Şeyx») adı ilə məşhurdur. Maraqlıdır ki, Həllacın görüşünə getmiş bu şəxs sonralar Şirazda Baba Kuhinin müəllimi olmuşdur. Baba Kuhi kimi onun da qəbri Şirazdadır və ziyarətgah sayılır.
18. «Ol!» - Quranın «Bəqərə» surəsinin 117-ci ayəsinə işarədir: «Allah bir şeyin yaranmasını istəyəndə ona yalnız «Ol!» deyər və o da olar».
19. Qurani-kərim, «Hicr» surəsi, 70-ci ayə.
20. Yəni Məşuqla (Allahla) vəhdətdə olan aşiqin varlığına son qoyub yalnız Məşuqun qalmasına nail olmaqdır.
21. Qurani-kərim, «Şura» surəsi, 18-ci ayə.
22. Vasit - İraqda Bəsrə ilə Kufə arasında yerləşən şəhər.
23. Əbu Qübeys – Məkkə şəhərində Kəbənin və Məscidül-Həramın kənarında yerləşən bir dağdır.
24. Zübeyd – Yəməndə Ədən – Məkkə yolunun üstündə yerləşən bir şəhər.
25. Zindanban – zindan (həbsxana) rəisi.
26. «Səhv» («ayıqlıq») – sufinin çaşqınlıq halını yaşadıqdan sonra özünə gələrək ayılması.
«İstilam» («kökündən qoparmaq») – sufinin qəlbində Haqqın təcəlla edərək onu özündən alması.
27. Mötəzid – Abbasi xəlifələrindən biri. 892 – 902-ci illərdə hakimiyyətdə olmuşdur.

Fars dilindən tərcümə və izahlar Məsiağa Məhəmmədinindir



Davamı

ƏBU SƏİD ƏBÜL-XEYRİN «QIRX MƏQAM» RİSALƏSİ

Sufizmin tarixi və nəzəriyyəsinə dair ədəbiyyatın yarandığı dövrdən (X əsrin sonu – XI əsrin əvvəllərindən) etibarən «məqam» və «hal» kateqoriyaları onun başlıca predmetini təşkil etmişdir. Bu da təsadüfi deyildir, çünki əgər sufinin əsas və son məqsədi Allaha qovuşmaqdırsa, onda bu məqsədə nail olmağın üsul və vasitələri ən vacib məsələ kimi meydana çıxır. Məhz bu səbəbdən təsəvvüf nəzəriyyəçiləri sufinin Allaha doğru yolunda («təriqət» və «sülük»da) başlıca mənəvi-əxlaqi və psixi-ruhani pillələr kimi «məqam» və «hal» anlayışlarını geninə-boluna şərh etmişlər. Bu anlayışların özü isə iki cəhətdən fərqləndirilmişdir: a) davamlılıq baxımından – «məqam» nisbətən dayanıqlı və daimi psixoloji vəziyyətdir, «hal» isə ötəri və keçəridir; b) əldə olunmaq baxımından – «məqam» sufinin (salikin) özü tərəfindən qazanılır, «hal» isə ona Allahın inayəti kimi bəxş olunur. Təsəvvüf terminologiyası ilə desək, məqam – «kəsbi», hal isə «vəhbi» olur.

Sufi ədəbiyyatında ənənəvi olaraq, yeddi məqamdan (tövbə, vərə’, zöhd, fəqr, səbr, təvəkkül, riza) və on haldan (müraqibə, qürb, məhəbbət, xof, rica, şövq, üns, itminan, müşahidə, yəqin) söhbət gedir. Bununla belə, xüsusən sufizmin erkən çağlarından, məsələyə fərqli baxışlar da mövcud olmuşdur. Məsələn, Xacə Abdullah Ənsari (1006-1089) Allaha doğru yüksəliş yolunu yüz (!) meydana bölmüşdür. Erkən sufizmin başqa bir nümayəndəsinin – Əbu Səid ibn Əbül-Xeyr Meyhəninin (967-1049) oxuculara təqdim olunan kiçik həcmli risaləsində isə sufinin keçməli olduğu qırx məqamdan bəhs olunur. «Məqamati-ərbəin» («Qırx məqam») adlanan və fars dilində yazılmış bu risalə digər analoji abidələrlə müqayisədə bir sıra özəlliklərə malikdir. Əvvəla, Əbu Səid digər müəlliflərin «hal» adlandırdığı vəziyyətləri də «məqam» anlayışı altında verir, yəni «məqam-hal» bölgüsünə riayət etmir. İkincisi, o, yeddi deyil, qırx məqamdan söhbət açır. Təsəvvüfdə qırx rəqəminin xüsusi məna daşıdığını (ərbəin, çillə) nəzərə alsaq, bu, heç də təsadüfi sayılmamalıdır. Üçüncüsü, Əbu Səid «bəqa» məqamından sonra da bir çox məqamlardan bəhs edir, halbuki digər müəlliflərdə bu, təriqət əhlinin ən yüsək məqamı kimi qiymətləndirilir. Nəhayət, dördüncüsü, risalədə sonuncu – qırxıncı məqam kimi «təsəvvüf» götürülür. Bu da kifayət qədər əsaslı və məntiqidir. Məşhur sufi şeyxi Cüneyd Bağdadi (vəf. 910) «təsəvvüf nədir?» sualına belə cavab vermişdi: «Təsəvvüf odur ki, Allah səni səndə öldürsün və Özündə diriltsin». Bu baxımdan Əbu Səidə görə, məhz sadalanan məqamları keçdikdən sonra «salik» əsl sufi – təsəvvüf əhli olur.
Əbu Səid Əbül-Xeyrin bu risaləsi təqribən otuz il əvvəl tapılaraq nəşr olunmuş və az sonra Seyid Hüseyn Nəsr tərəfindən ingilis dilinə tərcümə edilmişdir. Ötən il risalənin farsca mətni «Nameye-parsi» jurnalında (№ 3, 2003, s. 130-135) yenidən nəşr olunmuşdur ki, bizim tərcüməmiz də həmin nəşr əsasında həyata keçirilmişdir. Qeyd edək ki, Pakistanda və Hindistanda mövcud olan bir sıra əlyazmalarda bu risalə Mir Seyid Əli Həmədaniyə (1314-1385) aid edilir. Bəzi müəlliflər isə risalənin Əbu Səidə mənsubluğunu inkar edirlər. Lakin bu, S.H.Nəsrin sözləri ilə desək, risalənin sufi ədəbiyyatının nümunəsi kimi əhəmiyyətini qətiyyən azaltmır. Üstəlik əsərin dil və üslub xüsusiyyətləri onun məhz X-XI əsrlərdə yazıldığını söyləməyə əsas verir.

Məsiağa Məhəmmədi


Mərhəmətli və rəhmli Allahın adı ilə [başlayır və Ondan] kömək diləyirik!

[Allaha doğru] yol gedən və [Allaha] ibadət edən şeyx, Haqqı axtaran övliyaların sultanı Əbu Səid Əbül-Xeyr – Allah onun ruhunu işıqlandırsın! – buyurur: Sufi qırx məqamdan keçməlidir ki, təsəvvüf küçəsində onun addımları düzgün olsun.

Birinci məqam “niyyət”dir. Sufinin niyyəti elə olmalıdır ki, əgər dünyanı və onun nemətini, axirəti və onun cənnətini, [habelə] bəla və möhnətini ona göstərsələr, dünyanı və onun nemətini kafirlərə, axirəti və onun cənnətini möminlərə bağışlasın, özü isə bəla və möhnəti seçsin.

İkinci məqam «inabət»dir. Sufi xəlvətdə olduqda Allahı görməlidir. Aləmin hadisələri onun başını [belə] tərpətməsinə səbəb olmamalıdır və Haqqın bəlaları onun məhəbbət quşunu uçurmamalıdır.

Üçüncü məqam «tövbə»dir. Bütün insanlar haramdan tövbə edərlər və haramı yeməzlər ki, əzaba düçar olmasınlar. Sufilər isə halaldan tövbə edərlər və halalı yeməzlər ki, haram barədə şübhəyə düşməsinlər.

Dördüncü məqam «iradət»dir. Bütün aləm rahatlıq və ondan ötrü mal və nemət arzulayar, onlar (sufilər) isə möhnət və bunun sayəsində mülk və vilayət istəyərlər.

Beşinci məqam «mücahidə»dir. İnsanlar onu iyirmi etməyə çalışırlar, onlar isə iyirmini yox etməyə cəhd edərlər.

Altıncı məqam «müraqibə»dir. «Müraqibə» - öz nəfsini xəlvətdə saxlamaqdır ki, beləliklə, aləmin Padşahı onları günah işlətməkdən saxlasın.

Yeddinci məqam «səbr»dir. Onlar iki aləmin bəlalarına düçar olsalar belə, ah çəkməzlər və bütün insanlar onlara məhəbbət bəsləsələr də, səbr küçəsindən özgə yolla getməzlər.

Səkkizinci məqam «zikr»dir. Ürəklərində yalnız Onu (Allahı) tutar və dilləri ilə yalnız Onu çağırarlar. Hərgah yorulsalar, Onun dərgahından başqa bir yerə üz tutmazlar.

Doqquzuncu məqamı «riza»dır. Əgər [Allah] onları çılpaq saxlasa, məmnun olarlar, əgər ac saxlasa, məmnun olarlar və heç zaman ixtiyar küçəsində məskən salmazlar.

Onuncu məqam «nəfsə müxalifət»dir. Onların nəfsi yetmiş il bir nemətdən ötrü nalə çəksə də, əzab və möhnətdən savayı bir şey əldə etməz.

On birinci məqam «müvafiqət»dir. Bəla və rahatlıq, rifah və məhrumiyyət onların nəzərində bir olar.

On ikinci məqam «təslim»dir. Əgər qəza oxu bəla pusqusundan onlara hücum çəksə, özlərini təslim mancanağına qoyub bəla oxunun qarşısına atarlar, canlarını və ürəklərini sipər edib qəza oxunun qarşısında duruş gətirərlər.

On üçüncü məqam «təvəkkül»dür. Onlar nə xalqdan bir şey istəyərlər, nə də Haqqdan. Ona (Allaha) Onun özünə görə pərəstiş edərlər – arada təmənna və söz-söhbət olmaz. Beləcə aləmin Padşahı lazım bildiyi vaxt onları arzularına çatdırar – arada haqq-hesab olmaz.

On dördüncü məqam «zöhd»dür. Onların bütün dünyadan bez, palaz və keçə kəsiklərindən ibarət yüz parçalı bir libası olar. Və həmin libas onların nəzərində ipək və atlas geyimlərdən min dəfə üstün olar.

On beşinci məqam «ibadət»dir. Bütün günü Quran oxuyub [Allahı] zikr etməklə məşğul olarlar və bütün gecəni oyaq qalarlar: bədənləri xidmətə çalışar, ürəkləri ilahi eşq və məhəbbətlə coşar, başları aləmin müşahidəsinə qarışar.

On altıncı məqam «vərə»dir. Onlar hər təamı yeməz, hər libası geyməz və hər şəxslə oturub-durmazlar. Yalnız Allah-təala ilə ünsiyyəti seçərlər.

On yeddinci məqam «ixlas»dır. Bütün gecəni namaz qılar və bütün günü oruc tutarlar. Əgər onların nəfsi itaət göstərməsə, əlli illik ibadəti bir şərbətə satıb bir itə və ya bir kəsə verər və o zaman deyərlər: «Ey nəfs, [indi] bildin ki, sənin etdiyin Allaha yaraşmır?!».

On səkkizinci məqam «sidq»dir. Düzlüksüz bir addım da atmaz və düzlüksüz bir nəfəs belə almazlar. Onların dilləri ürəklərindən, ürəkləri başlarından, qəlbləri isə Haqqın hüzurundan xəbər verər.

On doqquzuncu məqam «xof»dur. Onun (Allahın) ədalətinə baxdıqda, qorxudan titrəyərlər və ibadətə heç bir ümid bağlamazlar.

İyirminci məqam «rica»dır. Onun (Allahın) fəzlinə baxdıqda, şövqə gələrlər və qorxu aradan qalxar.

İyirmi birinci məqam «fəna»dır. [Sufilər] öz nəsflərini fəna putasına qoyub [əridərlər] və Ondan (Allahdan) savayı hər şeydən əl çəkərlər. Onların dilinə dünyaya aid söz gəlməz, dilləri Onun (Allahın) adından özgə bir şey söyləməz, bədənləri yalnız ibadət üçün tərpənər, başları ancaq Onun hüzuruna doğru dönər.

İyirmi ikinci məqam «bəqa»dır. [Sufilər] sağa baxsalar, Haqqı görərlər; sola baxsalar, Haqqı görərlər – bütün hallarda Onu görərlər. Onun bəqası ilə baqi olarlar, Onun qəzasına razı olarlar, Onun fəzl və bəxşişinə şad olarlar.

İyirmi üçüncü məqam «elmül-yəqin»dir. Onlar elmül-yəqin gözü ilə baxdıqda, yerin fövqündəkiləri görərlər və arada heç bir hicab olmaz.

İyirmi dördüncü məqam «həqqül-yəqin»dir. Onlar həqqül-yəqin gözü ilə baxdıqda, bütün yaradılmışlardan və məxluqatdan keçib sorğu-sualsız Haqqa nəzər salarlar və arada hicab olmaz.

İyirmi beşinci məqam «mərifət»dir. Onlar bütün yaradılmışlar və aləm əhlinin vasitəsilə Haqqı tanıyarlar və onların idrakında nöqsan olmaz.

İyirmi altıncı məqam «cəhd»dir. Onlar ürəkdən və candan Ona (Allaha) pərəstiş edərlər və onların itaətinə şübhə olmaz.

İyirmi yeddinci məqam «vilayət»dir. Dünya və axirət onların hümmətinə sığışmaz, cənnət və nemət onların gözündə bir zərrəyə də dəyməz.

İyirmi səkkizinci məqam «məhəbbət»dir. Bütün aləmdə sevdikləri bir Kəs olar. Məhəbbətləri bir olar, çünki zahirən və batinən bir Kəsə bağlanarlar. Bədənləri şövqdən əriyər. Ürəkləri Haqqın hüzurunda çırpınar. Nə övlad fikri çəkərlər, nə övrət; nə dünya fikrində olarlar, nə də sərvət.

İyirmi doqquzuncu məqam «vəcd»dir. [Onları] dünyada tapmazlar, qəbristanlıqda tapmazlar, qiyamətdə tapmazlar, Siratda tapmazlar – çünki onlar Əbədi Hüzurda olarlar. Onların olduğu yerdə bir Haqq olar, bir də özləri.

Otuzuncu məqam «qürb»dür. Əgər [onlar] desələr ki, ilahi, bütün küfr və tüğyan əhlini, bütün müşrik və asiləri bizə bağışla, aləmin Padşahı onların sözünü rədd etməz.

Otuz birinci məqam «təfəkkür»dür. Onların munisi Onun (Allahın) adı olar. Onlar Onun sözü ilə təskinlik taparlar.

Otuz ikinci məqam «vüsal»dır. Onlar özləri bu dünyada olsalar da, ürəkləri Mövlanın yanında olar.

Otuz üçüncü məqam «kəşf»dir. Haqq ilə onların ürəyi arasında heç bir hicab olmaz. Əgər onlar aşağı baxsalar, [yerin altındakı] balığa qədər [hər şeyi] görərlər; əgər yuxarı baxsalar, ərşi, kürsünü, lövhü, qələmi və behiştə qədər [hər şeyi] görərlər və heç nə onların önündə maneəyə çevrilməz.

Otuz dördüncü məqam «xidmət»dir. Onlar bir an belə xidmət meydanından uzaqlaşmazlar,bir dəm də Yarın görüşünü tərk etməzlər.

Otuz beşinci məqam «təcrid»dir.Əgər onları cəhənnəmə aparsalar, «mərhəba» deyərlər; əgər cənnətə aparsalar, «mərhəba» deyərlər. Nə cənnətdən şad olarlar, nə də cəhənnəm¬dən qorxarlar. Onlar sevgidən dönməzlər və bütün dünyada heç nəyə bağlanmazlar.

Otuz altıncı məqam «təfrid»dir. Dünyada insanlar arasında qərib olarlar. Əgər onları döysələr, yollarından qalmazlar; əgər onları əzizləsələr, buna aldanmazlar.

Otuz yeddinci məqam «inbisat»dır. [Allahın] hüzuruna yetişməkdə əzmkar olarlar. Əgər ölüm ayağında aləmin Padşahı Əzraili onların yanına göndərsə, Yardan xəbər tutmayınca, can verməzlər. Uca behiştə qədəm basmayana qədər Münkir və Nəkirdən qorxmazlar, qiyamətdən çəkinməzlər. Və bağışlayan Hökmdarın görüşünə getməyincə, hurilərə və [cənnətdəki] qəsrlərə nəzər salmazlar.

Otuz səkkizinci məqam «təhqiq»dir. Hamısı heyran olarlar və fəğan ilə insanlardan qaçıb Onun dərgahının halqasından yapışarlar.

Otuz doqquzuncu məqam «nəhayət»dir. [Bu zaman] onlar mənzilə çatarlar, möhnət çöllərini arxada qoyarlar və ürəklərinin gözü ilə Haqqı görmüş olarlar.

Qırxıncı məqam «təsəvvüf»dür. Sufi o kəsdir ki, bütün istəklərdən təmizlənmiş olsun. Batini pislikdən təmizlənsin, danışığı səhvdən, yalandan və qeybətdən uzaq olsun. Başı aşağı olsun. Gözünü dünyadan çəkmiş olsun və Haqqa qovuşmuş olsun.

Bu qırx məqamdan hərəsi peyğəmbərlərdən – onlara salam olsun! – birinə aiddir. Birincisi Adəmdir, sonuncusu Məhəmməd - onlara, digər peyğəmbərlərə və göndərilmişlərə, yaxın mələklərə Allahın salavatı olsun! Allah-təala öz rəsulunun bütün əshabələrindən razı olsun! Amin!



BƏZİ TERMİNLƏRİN İZAHI



İnabət – günahlardan əl çəkmək, üz döndərmək, Allah yoluna qayıtmaq

İradət – istək

Mücahidə – çalışma, cəhd etmə

Müraqibə – özünü müşahidə, özünə nəzarət, sayıqlıq

Zikr – xatırlama, yada salma

Riza - razılıq

Müvafiqət – razılıq, uyğunluq; «müxalifət» sözünün antonimi

Zöhd- zahidlik, tərkidünyalıq, asketizm

Vərə – çəkinmə, imtina

İxlas – səmimiyyət, sədaqət

Sidq – sadiqlik, düzlük

Rica – ümid

Fəna – fanilik, yox olma

Bəqa – əbədilik, daimilik

Elmül-yəqin – yəqin bilik

Həqqül-yəqin – həqiqi yəqinlik, tam əminlik

Mərifət – mistik idrak, qnosis

Vilayət - müqəddəslik, övliyalıq; hökmranlıq

Qürb – yaxınlıq

Kəşf – açılma, pərdənin götürülməsi

Təfrid – təklik, təklənmə, tənhalıq

İnbisat – genişlənmə; ruh yüksəkliyi, sevinc

Münkir və Nəkir – xalq arasında «İnkir-Minkir» adı ilə məşhur olan mələklər

Təhqiq – araşdırma; həqiqilik, gerçəklik

Təsəvvüf – sufizm

Davamı

NİZAMİ VƏ QƏZZALİ

Nizami Gəncəvi yaradıcılığının böyük müsəlman mütəfəkkiri İmam Əbu Hamid Məhəmməd əl-Qəzzalinin (1058-1111) dini-fəlsəfi və etik nəzəriyyəsi ilə əlaqəsi problemi indiyə kimi istər Azərbaycan nizamişünaslığında, istərsə də dünya şərqşünaslığında tədqiq olunmamışdır, halbuki belə bir tədqiqat Nizaminin yaradıcılıq yolu və dünyagörüşünun təkamülünü izləmək baxımından ciddi əhəmiyyətə malikdir. Bu məsələ «Nizami və islam», «Nizami və sufizm» kimi geniş mövzuların tərkib hissəsi kimi də elmi araşdırmalar tələb edir. Digər tərəfdən, «Nizami və Qəzzali» mövzusunun özü də kifayət qədər genişdir və müxtəlif aspektlərdə tədqiq oluna bilər. Odur ki, burada yalnız «Sirlər xəzinəsi»nin Qəzzalinin «Kimiyayi-səadət» («Xoşbəxtlik iksiri») əsəri ilə müqayisəli təhlilinə cəhd göstərəcəyik. Fikrimizcə, iki böyük mütəfəkkirin fəlsəfi-etik baxışları arasındakı ümumi cəhətlər bu nöqtədə daha aşkar şəkildə özünü büruzə verir.

Səthi tanışlıq belə, «Sirlər xəzinəsi»nin həm ideya-fəlsəfi istiqamətinə, həm də poetik strukturuna görə, «Xəmsə»yə daxil olan digər əsərlərdən xeyli fərqləndiyini müəyyənləşdirməyə imkan yaradır. Məsələ burasındadır ki, «Sirlər xəzinəsi»ndən sonra Nizami yaradıcılığında bir dönüş baş verir və bu, bütövlükdə farsdilli ədəbiyyatın yeni keyfiyyət mərhələsinə daxil olmasının göstəricisinə çevrilir. Nizami özü «Xosrov və Şirin»də bu zəruri və ciddi dönüşə işarə edərək, hətta bir qədər təəssüflə «Məxzənül-əsrar» («Sirlər xəzinəsi») kimi xəzinəsi olduğu halda, hamının həvəs göstərdiyi «Həvəsnamə» (aşiqanə məzmunlu əsər) yazmaq «məcburiyyətində» qaldığını qeyd edir. Şair «sosial sifarişi» nəzərə alaraq, dəyişilmiş estetik zövqlərə, yeni mənəvi tələbata güzəştə gedərək, belə bir addımı atır və bununla da fasrdilli ədəbiyyatın yeni inkişaf yolunu müəyyən¬ləşdirir. Beləliklə, «Sirlər xəzinəsi» və «Xosrov və Şirin» eyni sənətkarın bir-birinin ardınca yazdığı əsərlər olsalar da, əslində müxtəlif ədəbi dövrlərə məxsusdur və həmin əsərlərin və ümumiyyətlə, Nizami yaradıcılığının təhlilində bu mühüm cəhəti nəzərə almamaq olmaz.
«Sirlər xəzinəsi» müəyyən ənənənin yekunu idi və əsərin araşdırılması da həmin ənənə kontekstində aparılmalıdır. Əks halda, yəni əsaslandığı ənənədən təcrid olunduqda (təəssüf ki, bizim nizamişünaslıqda bu cür cəhdlər edilmişdir) onun şərh etdiyi fəlsəfi-etik sistemin anlaşılması müşkül məsələyə çevrilir. Burada ilk növbədə, Nizaminin özünün də yad etdiyi böyük sufi şairi Sənainin (1048-1140) «Hədiqətül-həqiqət» əsərindən danışmaq lazım gəlir. Sənainin gənc Nizamiyə təsiri son dərəcə güclü olmuşdur və bu təsir «Sirlər xəzinəsi»ndə bütün parlaqlığı ilə özünü göstərir. Bununla belə Nizami öz rasionalizmi ilə Sənaidən ayrılır və elə bu rasionalizm onu İmam Qəzzaliyə yaxınlaşdırır.
Bu yaxınlığın konkret şərhinə keçməzdən qabaq, Qəzzalinin şəxsiyyəti barədə qısa da olsa məlumat vermək zəruridir.
İslam tarixində müstəsna rol oynamış və «Hüccətül-islam» ləqəbi ilə tanınan Əbu Hamid Məhəmməd ibn Məhəmməd əl-Qəzzali 1058-ci ildə Xorasan mahalının Tus şəhərində anadan olmuşdur. O, Tusda, Curcanda və Nişapurda görkəmli din alimlərindən dərs almış, 1085-ci ildə səlcuq hökmdarı Məlikşahın vəziri, məşhur Nizamülmülkün himayəsi altında müəllimlik və alimlik fəaliyyətinə başlamışdır. 1091-ci ildə Nizamülmülk onu Bağdada «Nizamiyyə» mədrəsəsinə dərs deməyə göndərir. Qəzzali bu nüfuzlu təhsil ocağında dörd il dərs dedikdən sonra əhvalında ciddi dəyişiklik baş verir. O öz yerini qardaşına verərək Həccə gedir, sonra Suriyada, Qüdsdə, İskəndəriyyədə zahidlik həyatı keçirir. Məhz bu dövrdə Qəzzali öz mükəmməl dini-fəlsəfi və etik sistemini yaradır. Sonra o, vətəninə qayıdır, orada mədrəsə və xanəgah açıb ömrünün sonuna qədər guşənişin həyatı yaşayır. Qəzzali 1111-ci ildə Tusda vəfat etmişdir.
Qəzzalinin yaşadığı illər müsəlman dünyasının mürəkkəb və keşməkeşli bir dövrünə təsadüf edirdi. Peyğəmbərin vəfatından sonra keçən əsrlər ərzində islam daxilində müxtəlif axınlar meydana çıxmışdı və onların hər biri öz təliminin Qurana daha uyğun olduğunu iddia edirdi. Həmin cərəyanların müfəssəl şərhinə varmadan, ixtilafların ümumi mahiyyətini müqəddəs Kitabın mətninə hərfi və rəmzi yanaşmalar arasındakı fərq kimi səciyyələndirmək olar. Birinci mövqedə dayanan rəsmi ehkamçı ilahiyyat müsəlmanlığı zəruri ayinlərin icrasına müncər edir, müsəlmanın Allaha münasibətində qorxu hissinə əsas yer ayırırdı. Quranın ruhuna, poetikasına əsaslanan təsəvvüf tərəfdarları (sufilər) isə müsəlmanın başlıca vəzifəsini və ən yüksək məqsədini ona «boynunun damarından da yaxın olan» Allahla birbaşa ünsiyyətə girməkdə, mistik idrak vasitəsilə onu dərk etməkdə görür və bu olmadığı halda, zahiri ayinlərin icrasını mənasız sayırdılar.
Hələ gənc yaşlarından bu ixtilaflar üzərində ciddi düşünən, «zahirilərin» və «batinilərin» əsərlərini dərindən öynərən Qəzzali islam dini qarşısında tarixi bir xidmət göstərdi. Elmi ədəbiyyatda geniş yayılmış fikrə görə, Qəzzalinin rolu təsəvvüfü rəsmi islam çərçivələrinə daxil etməkdən ibarət olmuşdur. Bəziləri bunu ehkamçı ilahiyyatla təsəvvüfü barışdırmaq və ya sünniliyi sufizm vasitəsilə yeniləşdirmək kimi qələmə verirlər. Fikrimizcə, Qəzzalinin böyüklüyü və müstəsna xidməti ondadır ki, o, qeyd olunan hər iki istiqamətin islamın ümumi ruhuna uyğunluğunu və bir-birini istisna etmədiyini sübuta yetirmişdir. Yəni Qəzzali heç də müəyyən siyasi məqsədi və ideoloji funksiyanı yerinə yetirmirdi, o, həqiqəti isbat edirdi. Bu həqiqətsə, müsəlmanın Allaha doğru getdiyi yolda ağılla hissin vəhdətinin zəruriliyindən ibarətdir.
Qəzzalinin irəli sürdüyü dini-etik sistem sünnə ehkamlarına və sufi dəyərlərinə (və idealına) əsaslanırdı. Bu isə, nəticə etibarı ilə, klassik islamın dirçəldilməsi demək idi. Elə buna görə də Qəzzali başlıca əsərini «İhya ülum əd-din» («Din elmlərinin dirçəldilməsi») adlandırmışdı.
Ərəbcə yazılmış bu dörd cildlik əsərdə islamın şərtləndirdiyi dünyaduyumu və həyat tərzini müəyyən edən bütün prinsip və kateqoriyalar ətraflı və əsaslı şərhini tapmışdır. Sonralar Qəzzali fars dilində həmin əsərin «Kimiyayi-səadət» adlanan nisbətən sadə və müxtəsər variantını hazırlamış və bu kitab ona bütün müsəlman dünyasında böyük şöhrət qazandırmışdır. «Kimiyayi-səadət» dörd bölmədən ibarət olduğu üçün həm də «Çahar ketab» («Dörd kitab») adı ilə tanınır.
Qəzzali «Kimiyayi- səadət»də dörd məsələni (özünü dərk etmək; Allahı dərk etmək; dünyanı dərk etmək; axirəti dərk etmək) müsəlmanlığın dörd başlıca şərti kimi təhlil və şərh edir. Odur ki, «Sirlər xəzinəsi»nin onunla müqayisəsini də həmin dörd mövzu ətrafında aparmaq məqsədəuyğundur. Çünki bu halda Nizaminin Allah, insan, dünya və axirət haqqında görüşləri, yəni «Sirlər xəzinəsi»nin əsas problematikası dəqiq və konkret şərhini tapmış olar.
Qəzzali insanın varlığı və xisləti haqqında danışarkən göstərir ki, insanın daxilində bir tərəfdən heyvan və şeytan xasiyyətləri, o biri tərəfdən isə mələk sifətləri toplanmışdır. Və insanı bu sifətlərdən hansının onun cövhərini, mahiyyətini təşkil etdiyini anlamağa çağırır: «Əgər özünü tanımaq istəyirsənsə bil ki, səni iki şeydən yaradıblar. Biri bu zahiri cəsəddir ki, ona bədən deyirlər və onu zahiri gözlə görmək mümkündür; o birisi batini mənadır ki, ona ruh deyirlər, ürək deyirlər, can deyirlər və onu daxili bəsirətlə dərk etmək olar, zahiri gözlə görmək mümkün deyil. Sənin həqiqətin həmin batini mənadır… və biz onu ürək adlandıracağıq. Ürəyin cövhəri bu aləmdən deyil və bu dünyada qəribdir. Allah-təalanı dərk etmək və onun yüksək camalını müşahidə etmək onun xüsusiyyətidir. O, qiymətli cövhərdir və mələklərin cövhəri ilə eyni cinsdəndir, onun əsl mədəni ilahinin hüzurudur, oradan gəlmişdir və oraya da qayıdacaqdır». («Kimiyayi-səadət», Bombey nəşri, səh. 6-7).
Nizami də insanın təbiəti məsələsində eyni mövqedə dayanır və bu mövzu ətrafında baxışlarını «Sirlər xəzinəsi»nin əvvəlin¬dəki «Gecənin vəsfi və ürəyi tanımaq (dərk etmək) haqqında söhbət», «Birinci xəlvət. Ürəyin tərbiyəsi», «İkinci xəlvət. Gecə işrəti» kimi fəsillərdə ifadə edir. Belə ki, şair göstərilən fəsillərin birincisində insana müraciətlə yazır:
دور شو از راه زنان حواس
راه تو دل داند دل را شناس
عرش پراني که ز تن رسته اند
شهپر جبريل برو بسته اند
و آنکه عنان از دو جهان تا فتند
قوت ز دريوزه دل يا فتند
Hisiyyat yolkəsənlərindən uzaq ol,
Sənin yolunu ürək bilir, ürəyi tanı!
Bədəndən azad olub ərşdə uçanlar
Cəbrailin qanadını ona (ürəyə) bağlamışlar.
Hər iki dünyadan üz döndərənlər də
Ürəyin sədəqəsindən ruzi tapmışlar.
(«Sirlər xəzinəsi», elmi-tənqidi mətn. Bakı, 1960, səh. 51-52).

Əslində göstərilən «xəlvət»lərin mənası «ürək ölkəsinə» səyahətdən başqa bir şey deyildir. Şair özü də ikinci «xəlvət»in sonunda buna işarə edərək yazır:

من که از آن شب صفتي کرده ام
آن صفت از معرفتي کرده ام
Mən o gecəni bir qədər təsvir etmişəmsə də,
(Əslində bu yolla) mərifəti təsvir etmişəm. (səh. 79).

Buradakı «idrak, dərketmə, anlama» mənasını verən «mərifət» sözü mühüm sufi istilahlarından olub mistik, təcrübə¬dən kənar (ezoterik) biliyi nəzərdə tutur. «Mərifət» sufinin Allaha doğru yolunda elə bir mərhələdir ki, bu zaman onun ruhu (ürəyi) Allaha son dərəcə yaxınlaşır və onu dərk edir. Bunun ardınca isə «həqiqət» - Allaha qovuşma mərhələsi gəlir.
Beləliklə, Nizaminin ürəyi yüksək qiymətləndirməsi və vəsf etməsinin səbəbi aydınlaşır – ürəyi dərk etməklə insan özünü və ürəyin köməyi ilə Allahı dərk edir.
Maraqlıdır ki, Qəzzali kimi, Nizami də bir neçə istilah (ruh, nəfs, can, qəlb və s.) içərisindən məhz «ürək» («del») sözünü seçir və ondan istifadə edir.
Qəzzali insanın ürəyi və bədəni arasındakı münasibətdən bəhs edərkən yazır: «Bil ki, bədən ürəyin məmləkətidir və bu məmləkətdə ürəyin müxtəlif qoşunları vardır. Ürəyi axirət üçün yaratmışlar, onun işi səadətini axtarmaqdır və onun səadəti Allah-təalanı dərk etməkdədir. O, Allah-təalanın yaratdıqlarını da dərk edir ki, bunların hamısı hiss dünyasına aiddir. Aləmin qəribəliklərinin dərkinə o, duyğular vasitəsilə nail olur, bu duyğular isə bədənin sayəsində mövcuddur. Beləliklə, idrak ürəyin ovudur, duyğular onun torudur (tələsidir), bədən onun atı və torunun daşıyıcısıdır. Deməli, bədən ona bunun üçün lazımdır.
Bədən su, torpaq, hərarət və rütubətdən ibarətdir, buna görə də zəifdir, daxildən aclıq və susuzluqdan, xaricdən odun, suyun təsirindən, düşmənlərin, yırtıcıların və s. hücumundan məhv olmaq təhlükəsi vardır. Aclıq və susuzluqdan onun yeməyə və içməyə ehtiyacı olur. Bunun üçün o, iki qoşuna möhtacdır: biri zahirdə – əl, ayaq, diş, ağız, mədə; digəri batində – yemək və içmək istəyi. Xarici düşmənləri dəf etmək üçün də onun iki qoşuna ehtiyacı vardır: biri zahirdə – əl, ayaq, silah və s., digəri batində – qəzəb və ehtiras kimi. O, bir şeyi görməsə, istəməz, düşməni görməsə, dəf edə bilməz, buna görə də onun duyğulara ehtiyacı olar. Duyğuların bir qismi zahirdədir və onlar beş hissdir: görmə, eşitmə, iybilmə, dadbilmə və lamisə. Digər qismi isə batindədir, onlar da beşdir və onların məskəni beyindir: qavrama qabiliyyəti, fikirləşmə qabiliyyəti, yadda saxlama qabiliyyəti, yada salma qabiliyyəti və təxəyyül qabiliyyəti… Bütün bu zahiri və batini qoşun ürəyin fərmanına tabedir, ürək onların hamısının əmiri və padşahıdır» (səh. 8).
Nizami də Qəzzali kimi, ürəyi bədən məmləkətinin padşahı və sultanı sayır, bütün bədən üzvlərini onun xidmətçisi bilir. Şair «Sirlər xəzinəsi»ndə ürək ölkəsinə səfərini və onun qoşununu poetik obrazlar vasitəsilə belə təsvir edir:

حلقه زدم گفت درين وقت کيست
گفتم اگر بار دهي آدميست...
از حرم خاص ترين سراي
بانگ بر آمد که نظامي در آي...
بار گهي يافتم افروخته
چشم بد از ديدن او دوخته.
هفت خليفه بيکي خانه در
هفت حکا يت بيک افسانه در
در نفس آباد دم نيم سوز
صدر نشين گشته شه نيم روز
سرخ سواري بادب پيش او
لعل قبائي ظفر انديش او
تلخ جواني بيزک در شکار
زير تر او سيهي دردخوار
قصد کمين کرده کمند افکني
سيم زره ساخته روئين تني
اين همه پروانه و دل شمع بود
جمله پراکنده و دل جمع بود
من بقناعت شده مهمان دل
جان بنوا داده بسلطان دل
چون علم لشكر دل يافتم
روي خود از عالميان تافتم

(Ürək) qapısının halqasını vurdum.
Dedi: «Bu vaxt kimdir?»
Dedim: «Əgər qəbul etsən, adamdır»…
Sarayın ən xüsusi hərəmindən
Səda gəldi ki: «Nizami, içəri gəl».
Orada işıqlı bir saray gördüm –
Pis göz ondan uzaq olsun!
Yeddi xəlifə bir otaqda (əyləşmişdi),
(Elə bil) yeddi hekayə bir dastanda (cəmləşmişdi).
O yarımisti Nəfəsabad (diyarında)
Günorta şahı başda oturmuşdu.
Qırmızı bir atlı ədəblə onun qarşısında (dayanmışdı),
Ləl qəbalı birisi onun zəfəri barədə düşünürdü.
Acıqlı bir cavan ov üçün gəzişirdi,
Ondan aşağıda xılt yeyən bir qara (qul durmuşdu).
Bir kəməndatan pusquda dayanmışdı,
Bir tunc bədənli (pəhləvan) gümüşdən zireh taxmışdı.
Onların hamısı pərvanə, ürək isə şam idi,
Onların hamısı dağınıq, ürək isə cəm idi.
Mən qənaətlə ürəyin mehmanı oldum,
Canımı ürək sultanına peşkəş etdim.
Ürək qoşununun bayrağını tapan kimi
Aləmdəkilərdən üz döndərdim. (səh. 55-57).

Burada şair insanın ağ ciyərlə aldığı nəfəslə qızınan və «abad olan» daxilini göstərir. «Başda əyləşmiş günorta şahı» (Günəş) ürəkdir (ruh mənasında). Onun xidmətində düran daxili üzvlər isə bunlardır: qırmızı atlı-ürək; ləl geyimli əsgər-qara ciyər; acıqlı ovçu-öd kisəsi; qara qul-dalaq; kəməndatan – mədə (onun kəməndi isə bağırsaqdır); tunc bədənli pəhləvan-böyrək.
Nizami və Qəzzalinin hisslərin insan həyatındakı rolu barədə baxışları da olduqca yaxındır.
Qəzzali «Kimiyayi-səadət»də yazır ki, insan məhz ürəyi (ruhu) olduğu üçün digər canlılardan üstündür. Bu məsələni Nizami də «Sirlər xəzinəsi»nin birinci («Adəmin yaradılması haqqında»), altıncı («Varlığın etibarı haqqında») və yeddinci («İnsanın digər canlılardan üstünlüyü haqqında») məqalətlərində irəli sürür. Nizamiyə görə, insan bu yüksək məqamına layiq olmalı, ürəyə bəndəlik etməli, ürəyin ardınca getməlidir, çünki yalnız ürək Allaha doğru yolu insana göstərməyə qadirdir. Ona görə insanın başlıca vəzifəsi ürək həqiqətini dərk etməkdən ibarətdir. Birinci məqalətdə şair insana müraciətlə deyir:

پيک دلي پيرو شيطان مباش
شير اميري سگ دربان مباش
Sən ürəyin qasidisən, şeytanın ardınca getmə,
Sən əmirin şirisən, gözətçinin iti olma! (səh. 83).

O, altıncı məqalətdə yenə bu məsələnin üzərinə qayıdıb yazır:

نيست جهان را چو تو همخانه اي
مرغ زمين را ز تو به دانه اي
آنکه اساس تو برين گل نهاد
کعبه جان در حرم دل نهاد
نقش قبول از دل روشن پذير
گرد گليم سيه تن مگير...
تن که بود ريزش مشتي گل است
هم دل و هم دل که سخن در دل است
بنده دل باش که سلطان شوي
خوﺍجه عقل و ملک جان شوي
Dünyanın səndən yaxşı kirəkeşi yoxdur,
Yer quşunun səndən yaxşı dəni yoxdur…
Sənin bünövrəni bu torpaqla qoyan (Tanrı)
Canın Kəbəsini ürəyin sarayında düzəldib.
Qəbul naxışını işıqlı ürəkdən al,
Bədənin qara (çirkli) kiliminin tozunu alma.
Bədən dediyin bir ovuc torpağın töküntüsüdür,
Yalnız ürək, yenə də ürək, çünki söz ürəkdədir.
Qəlbin qulu ol ki, sultan olasan,
Ağlın ağası, canın padşahı olasan. (səh. 123-124).

Ürəyin həqiqətini dərk etməyin yolu, Nizamiyə görə, riyazət və mücahidə, yəni nəfsi cilovlamaq, ehtirasları tərk etmək, xəlvət və təcrid yoludur. Şair bu barədə fikirlərini «Sirlər xəzinəsi»nin on üçüncü («Dünyəvi əlaqələrdən əl üzmək haq¬qında»), on dördüncü («Qəflətin məzəmməti haqqında») və on yeddinci («Pərəstiş və təcrid haqqında») məqalətlərində aydın şəkildə bəyan etmişdir. Yeddinci məqalətdə oxuyuruq:


قدر دل و پايه جان يافتن
جز برياضت نتوان يافتن
سيم طبايع برياضت سپار
زر طبيعت برياضت شمار
تا ز رياضت بمقامي رسي
کت بکسي در کشد اين ناکسي
Ürəyin qədrini və canın rütbəsini
Yalnız riyazət vasitəsilə dərk etmək olar.
Ünsürlərin gümüşünü riyazətə tapşır ki,
Riyazət onu təbii qızıla çevirsin.
Riyazət yolu ilə (yüksək) bir məqama çatarsan,
Və sən nakəslikdən kəsliyə (insanlıq dərəcəsinə) ucalarsan.
(səh. 134).

Qəzzali də riyazət və mücahidəni ürəyi dərk etməyin başlıca vasitəsi sayır və əlavə edir ki, bu yolla insan özünü tanıyır. Bu isə Allahı tanımağın açarıdır. Nizaminin fikirləri onun bu sözləri ilə necə də səsləşir: «Bil ki, insanı oyun xatirinə və boş-boşuna yaratmayıblar. Əksinə, onun işi böyükdür… Onun qəlibi (bədəni) torpaq və alçaq olsa da, onun ruhunun mahiyyəti ülvi və ilahidir. Onun cövhəri əvvəldə heyvani, yırtıcı və şeytani sifətlərlə qarışdırılıb yoğrulubsa da, mücahidə putasına qoyub (əritsən), qarışıqlardan təmizlənər və ilahi hüzurunda durmağa layiq olar… Bu layiqlik mələklərə məxsusdur və insanın kamilliyinin ən yüksək dərəcəsidir» (səh. 3).
Göründüyü kimi, hər iki mütəfəkkir eyni fikri təxminən eyni müqayisə və obrazlar vasitəsilə ifadə edir.
Qəzzaliyə görə, insan özünü dərk edərsə, «Allahın sifətlərindən üçü mütləq ona əyan olar. Birincisi budur ki, O, (Allah) qadiri-mütləqdir, nöqsan və acizlik onun qüdrətinə yol tapa bilməz. İkincisi budur ki, O, elmi (sonsuz) dərya olan bir alimdir. Üçüncüsü budur ki, Onun bəndələrinə lütfü, mərhəməti və səxavəti nəhayətsizdir» (səh.21).
Nizami də «Sirlər xəzinəsi»nin əvvəlindəki münacatlarda ilahi sifətlər içərisindən xüsusən bu üç sifəti, yəni Allahın qüdrə¬tini, elm və hikmətini, mərhəmət və səxavətini mədh edir:

اول و آخر بوجود و صفات
هست کن و نيست کن کاينات ...
پرورش آموختگان ازل
مشکل اين حرف نکردند حل
کز ازلش علم چه درياست اين...
تا ابدش ملک چه صحراست اين
تا کرمش در تتق نور بود
خار ز گل ني زشکر دور بود
چونکه بجودش کرم آباد شد
بند وجود از عدم ﺁزاد شد

Vücudu və sifətləri əzəli və əbədidir,
Kainatı var edən və yox edəndir…
Əzəldən tərbiyə almış kəslər (belə)
Bu müşkül məsələni həll edə bilmədilər ki,
Onun əzəli elmi nə (sonsuz) dərya imiş.
Onun əbədi mülkü nə (nəhayətsiz) səhra imiş…
Nə qədər ki, onun kəraməti nur pərdəsində idi,
Tikan güldən, qamış şəkərdən uzaq idi.
Elə ki, onun səxavəti ilə kəramət abad oldu,
Varlıq yoxluq buxovundan azad oldu. (səh. 1-2).

İslam mədəniyyətinin bu iki böyük nümayəndəsinin dünya və axirət haqqında görüşləri arasında da böyük yaxınlıq görünür. Qəzzali bu məsələdən bəhs edərkən yazır: «Bil ki, dünya din yolunun mənzillərindən biridir və müsafirlərin uca Tanrının hüzuruna keçib getməsi üçün bir körpü, müsafirlərin öz azuqələrini almasından ötrü yolda açılmış bir bazardır. Dünya və axirət iki haldır; ölümdən əvvəlki hala dünya, ölümdən sonrakı hala axirət deyərlər. Dünyadan məqsəd axirətə hazırlaşmaqdır, belə ki, insanı yaradılışın əvvəlində sadə və naqis yaratmışlar, lakin o, kamilləşə və mələk sifətləri kəsb edə bilər və bununla da ilahinin hüzuruna layiq olar…» (səh. 35-36).
Nizami də dünya və axirət məsələsində təxminən eyni mövqedə dayanır və şairin həmin mövqeyi açıqlayan fikirləri «Sirlər xəzinəsi»nin on birinci («Dünyanın vəfasızlığı haqqında»), on ikinci («Bu torpaq mənzillə vidalaşmaq haqqında») və on doqquzuncu («Axirəti qarşılamaq haqqında») məqalətlərində öz əksini tapmışdır. Aşağıdakı beytlər Nizaminin bu məsələni necə qoyub həll etməsini başa düşmək üçün yaxşı misal ola bilər:
راه تو دور آمد و منزل دراز
برگ ره و توشه منزل بساز
Sənin yolun uzaq, mənzilin uzundur,
Yol ehtiyatını gör və mənzil azuqəsini hazırla. (səh. 164).
Və yaxud:
عهد چنان شد که درين تنگناي
تنگدل آيي و شوي باز جاي
گر شکني عهد الهي کنون
جان تو از عهد کي آيد برون...
توشه ز دين بر که عمارت کم است
آب ز چشم آر که ره بي نم است

(Əvvəldən) əhdiniz belə olub ki, bu dar (mənzildə)
Ürəyin sıxılacaq və yenə (daimi) yerinə qayıdacaqsan.
İndi əgər İlahi ilə əhdini pozsan,
Sənin canın bu işin öhdəsindən necə gələcək?
Azuqəni dindən yığ ki, (dünyada) abadlıq azdır,
Suyu gözündən çıxar ki, (getdiyin) yol quraqlıqdır.
(səh. 171-172).

Nizamiyə görə, insanın dünyadakı həyatı elə olmalıdır ki, insan onunla vidalaşanda təşvişə düşməsin və səfərin sonunda özünü əliboş görməsin. Bunun əsas şərti isə yaxşı işlər görmək və bəd əməllərdən çəkinməkdir:

صورت اگر نيک و اگر بد بري
آن تو آن است که با خود بري
قلب مشو تا نشوي وقت کار
هم ز خود و هم ز خدا شرمسار
İstər gözəl, istər çirkin surətlə getsən də,
Sənə qalan özünlə apardığın olacaq…
Saxta olma ki, lazım gələn vaxtda
Həm özündən, həm də Tanrıdan utanmayasan (səh. 232).

Qeyd olunan cəhətlər Nizami ilə İmam Qəzzali fəlsəfəsi arasında əlaqə və yaxınlığı aşkara çıxarmaqla yanaşı, böyük şairimizin yaradıcılığının islam mədəniyyəti kontekstində araşdırılmasının zəruriliyini bir daha sübut edir. Nizami yaradıcılığı müsəlman Şərqi bədii-estetik və fəlsəfi fikir tarixində yalnız yeni mərhələnin başlanğıcı deyildi, həm də müəyyən mərhələnin yekunu idi – bu dialektikanı nəzərə almadan və onun sistemli şərhini vermədən Nizami irsinin epoxal əhəmiyyətinin miqyası barədə doğlun təsəvvür əldə etmək mümkün deyildir.



Davamı

Toşihiko İzutsu. İŞRAQ FƏLSƏFƏSİ

«İşraq» sözü «nurlandırma» («işıqlandırma») mənasında olub islamdakı ezoterik fəlsəfi məktəblərdən birinin adıdır. İslam fəlsəfəsi tarixində iki əsas fikir cərəyanına «fəlsəfə» deyilmişdir (Aristotel və Platondan əxz olunmuş «sxolastik fəlsəfə» nəzərdə tutulur) ki, onlardan biri ekzoterik, digəri isə ezoterik səciyyə daşımışdır. «İrfan» adlanan cərəyan da («irfan» fəlsəfənin xüsusi növü və forması olub mənəvi reallaşma1 yolu ilə əldə edilən metafizik təcrübənin nəticəsidir) bu iki məktəblə yanaşı mövcud idi. XVII əsrdən üzü bəri ərəb dilindən latıncaya edilən çoxsaylı tərcümələr vasitəsilə məhz həmin iki fəlsəfi məktəbə aid olan mətnlər «islam fəlsəfəsi» adı ilə Qərb dünyasına təqdim olunmuş və tanıdılmışdır, lakin islamda fəlsəfi ənənənin digər qolu, yəni irfan bütövlükdə naməlum qalmışdır. Halbuki irfan daim islam mənəviyyatında yaradıcı bir qüvvə olaraq qalmış, mövcud fəlsəfədən tamamilə fərqlənən, hətta bir çox məqamlarda ona zidd olan bir fəlsəfə meydana gətirmişdir.

Obrazlı təfəkkür2
«Fəlsəfə» sözü təfəkkürün rasional məntiqə əsaslanan daxili fəaliyyətini nəzərdə tutur, lakin orası da var ki, fəlsəfi təfəkkür yalnız sırf rasional səviyyədə baş vermir: çünki insan şüuru son dərəcə mürəkkəb və çoxqatlı bir şeydir və şüurun müxtəlif səviyyələrində təfəkkürün çeşidli formaları reallaşa bilər. Obrazlı təfəkkür həmin formalardan biridir və «mifopoetik təfəkkür» adı ilə də məşhurdur. Obrazlı təfəkkür – təfəkkürün qəribə və maraqlı forması olub psixika və şüurun dərin qatında obrazlar (təsəvvürlər)3 arasında qarşılıqlı əlaqə və mübadilə yaradılması yolu ilə meydana çıxır. İslam irfanında4 şüurun həmin dərin qatına «aləmi-misal» deyilir ki, bunun da lüğəvi mənası «simvolik təsəvvürlər dünyası» deməkdir. Təbii ki, belə bir təfəkkürün nəticəsində yaranan fəlsəfə sırf ağlın məhsulu kimi meydana gələn fəlsəfədən ciddi şəkildə fərqlənəcəkdir.
Obrazlı təfəkkür yalnız islam irfanı ilə məhdudlaşmır – Asiyanın müxtəlif regionlarında obrazlı şüurun təzahürü olan çeşidli fəlsəfi sistemlərlə qarşılaşırıq. Həmin obrazlı düşüncə Sührəvərdinin «işraq» təlimində bir şəkildə, İbn Ərəbinin «vəhdəti-vücud»5 nəzəriyyəsində başqa bir şəkildə özünü göstərir. Hər halda islamın ezoterik (batini) fəlsəfəsinin açıqlanması ilə əlaqədar məsələni çətinləşdirən belə bir faktdır ki, bu sahədə ən görkəmli mütəfəkkirlərin əksəriyyəti həm də sxolastik və ekzoterik (zahiri) fəlsəfənin böyük nümayəndələri olmuşlar. Buna görə də onların əsərlərində hər iki növ fəlsəfənin (ezoterik və ekzoterik) bir-birinə çulğaşdığını görürük. Həmin cəhət Sührəvərdi və İbn Ərəbi kimi şəxsiyyətlərin yaradıcılığında daha qabarıq şəkildə nəzərə çarpır. Sührəvərdi sxolastik fəlsəfə sahəsində əsasən «Təlvihat», «Müqavəmat» və «Mütarəhat» adlı üç iri həcmli əsərinə görə məşhurlaşmışdı və bu üç əsər onun «zahiri» filosof kimi məqam və mövqeyini çox yaxşı nümayiş etdirir. Lakin onun «Hikmət əl-işraq» adlı başlıca əsəri, adından da göründüyü kimi, obrazlı təfəkkürün məhsuludur. Bu əsər nurlanmanın metafizik təcrübəsinə5 əsaslanan ezoterik fəlsəfnin heyrətamiz bir nümunəsidir. Maraqlıdır ki, həmin kitabda nurlanmanın müxtəlif səviyyələrindən danışılmazdan əvvəl, Aristotel məntiqinin prinsipləri təqdim olunur. Burada diqqətəlayiq cəhət odur ki, «işraq» məfhumu ətrafında ezoterik və ekzoterik təfəkkürün bu cür zahirən qəribə sintezinə biz hələ İbn Sinanın fəlsəfəsində rast gəlirik.

İbn Sina və Şərq fəlsəfəsi
İbn Sinanı müxtəlif cəhətlərdən, xüsusən işraq fəlsəfəsi baxımından Sührəvərdinin əsas müəllimi və sələfi saymaq olar. Belə ki, İbn Sinanın əsərlərində rasional və obrazlı (simvolik) təfəkkür metodları aydın və şüurlu şəkildə bir-birindən fərqləndirilərək ayrılmış, buna görə irfan və fəlsəfə tam fərqli düşüncə sistemləri kimi götürülmüşdür, hərçənd onun simvolik (alleqorik) hekayələrində bəzən Aristotel fəlsəfinin özünəməxsus terminologiyasının irfani obrazlı təfəkkür aləminə daxil edilməsinin də şahidi oluruq.
Belə bir məsələ diqqəti çəkir ki, İbn Sinanın özü qeyd olunan iki növ fəlsəfə içərisində üstünlüyü rasional (ekzoterik) fəlsəfəyə deyil, irrasional (ezoterik) fəlsəfəyə verir. O, peripatetik fəlsəfənin sistemli şərhini verən iri həcmli məşhur «Şəfa» kitabının əvvəlində yazır ki, məqsədi heç də öz şəxsi düşüncələrini bildirmək deyildir və yalnız fəlsəfəni öyrənən tələbələri antik yunan fikri ilə, xüsusən Aristotelin görüşləri ilə tanış etmək niyyətini güdür. Özünün «həqiqi fikirlərinin» təqdiminə gəldikdə isə, görünür, o, uzun müddət bu məsələ üzərində düşünmüş və öz şəxsi görüşlərini «Şəfa»dan tamamilə fərqlənən bir kitabda – bu gün yalnız məntiqə dair hissəsi əldə olan «Hikmət əl-məşriqiyyə» («Şərq fəlsəfəsi»)7 kitabında açıqlamaq qərarına gəlmişdi. Bu kitab hər halda bizə gəlib çatmamışdır.8 Lakin İbn Sinanın ezoterik fəlsəfəyə dair bir neçə kiçik rilasəsi və eləcə də bir sıra simvolik (alleqorik) hekayətləri bizə yadigar qalmışdır.9
İbn Sinanın burada «məşriq» sözünü işlətməsinin və onun daşıdığı mənanın xüsusi əhəmiyyəti vardır. Belə ki, «məşriq» sözü «şərq» kökündən olub, işraqın – işıqlanma və nurlanmanın başlandığı yer və ya məkan mənasını verir. Və bu əslində əsas nurlandırma (işraq) nöqtəsidir. Başqa sözlə, «Şərq» kəlməsi yalnız coğrafi bir anlayış deyil, Şərqin («Məşriq»in) mənəvi və mifoloji coğrafiyasını göstərən bir termindir.
Bu xüsusi mənasında «Şərq» elə bir müqəddəs məkandır ki, ilahi nur orada təzahür edir və bütün varlıq aləmini işıqlandırır. «Şərq» - Günəşin doğduğu və nur saçdığı bir yerdir, bütün varlığın əsas və ilkin mənbəyidir. İbn Sinanın şagirdlərindən olmuş və onun «Həyy ibn Yəqzan» adlı alleqorik əsərinə şərh yazmış Əbu Übeyd Cüzcani «Şərq» və «Qərb» sözlərinin simvolik mənasını aşağıdakı kimi izah edir: o, Aristotelin «materiya» ilə «forma»nın fərqi haqqında nəzəriyyəsindən istifadə edərək, bildirir ki, «materiya» özü-özlüyündə mövcud deyil, halbuki «forma» varlığın mənbəyidir. Başqa sözlə, «materiya» mütləq yoxluqdur. Cüzcani təbii şəkildə və öz dünyagörüşünə uyğun olaraq, materiyanın yoxluğunu mütləq zülmət (qaranlıq) kimi mənalandırır, sonra isə özünün simvolik coğrafiyasının obrazlı xəritəsində materiya və qaranlığı dünyanın Qərb hissəsində yerləşdirir.
Bu baxışın necə nəticələr verə biləcəyi özlüyündə aydındır: İbn Sina Şərqi işığın doğulduğu yer, forma və varlıq aləmi hesab edir, Qərb isə onun nəzərində materiya aləmidir, yəni qaranlıq və yoxluq dünyasıdır.
Materiya yalnız formanın nurlu və yaradıcı qüvvəsinin təsiri altında meydana gəlir. Forma isə öz mənşəyini ilahi nurun şərqindən götürür və on mərhələdən keçir. (Bu mərhələlərin sayı yunan astronomiyasına əsaslanır, belə ki, yunanlar göyün on qatdan ibarət olduğuna inanırdılar). Mələklər ilahi nuru birbaşa inikas etdirməklə, varlıq nurunun müxtəlif dərəcələrini yaradırlar. Beləliklə, bütün varlıqlar və şeylər mələklərin nurlandırma fəaliyyəti nəticəsində nur (mövcudluq) qazanır və onlara nisbətən daha az nura (mövcudluğa) malik olurlar. Mövcudluq nurları varlıq mərtəbələri ilə endikcə, yəni nurun əsas mənbəyindən uzaqlaşdıqca, təbii şəkildə işıqlılıq dərəcəsi azalır və nəhayət, bütünlüklə materiyanın qaranlığında bitir ki, bu da varlığın ən aşağı mərtəbəsidir. Şeylər duyulan aləmdə həqiqətən mövcud olduqca, mütləq zülmət sayılmırlar. Onlar kölgəli (tutqun) varlıqlar10 və ilahi nurun zəif təzahurləridir. Xarici aləmdə materiya üstünlük təşkil etdiyindən, duyulanı dünya obrazlı (ezoterik) anlamda zülmət dünyası hesab olunur. Bununla belə bəzi hallarda (ilk növbədə peyğəmbərlərdə) insan şüuru qəflətən «fəal ağlın»11 (Cəbrail, vəhy mələyi) təsiri ilə ilahi əzəmətin nuru ilə işıqlanır və adi fərdlərin qəlblərinin (ruhlarının) məhbus olduğu zülmət dünyasını nurlandırır. Bu isə irfanın ən mühüm məsələlərindən biridir.
İbn Sinanın «məşriq fəlsəfəsi»nin müxtəsər şərhi belədir. Bu fəlsəfəyə görə, dünya açıq-aşkar nur və zülmətin (işıq və qaranlığın) təsir və təzahür meydanıdır. Ezoterik anlamda dünya elə bir geniş meydandır ki, burada ilahi nur müxtəlif və rəngarəng formalarda təzahür edir və nurun mələklərin ötürmələri vasitəsilə baş verən çeşidli emanasiya dərəcələrinə uyğun şəkildə maddi zülmətdə müəyyənlik qazanır. Bu, dünyaya irfani bir baxışdır və həmin baxışa əsasən, dünya nur mələklərinin batini varlığı ilə doludur.

Sührəvərdi – işraqilik təliminin banisidir
İbn Sinanın fəlsəfi əsərlərindəki güclü irfani elementlərə malik ezoterik dünyagörüşü işraqilik təliminin həqiqi banisi Şəhabəddin Yəhya ibn Həbəş ibn Əmirək Sührəvərdi (1153-1191) tərəfindən davam və inkişaf etdirildi.
Belə bir əhəmiyyətli məqamı qeyd etmək lazımdır ki, «Şeyxi-İşraq» ləqəbi ilə məşhur olan Sührəvərdi öz təliminin fəlsəfi ənənəsini islam mənbələrində İdris peyğəmbər kimi xatırlanan Hermes Aqasadimona13 bağlayırdı. Onu da deyək ki, islamdan xeyli öncə İskəndəriyyədə hermetizmin mükəmməl sistemi formalaşmış və buradan Orta Şərqin böyük bir hissəsinə yayılmışdı. Hərran şəhərində İdris peyğəmbərin davamçıları sayılan və Hermesin əsərlərinə özlərinin müqəddəs kitabları kimi sitayiş edən sabeilər onun ezoterik təlimini müxtəlif cəhətlərdən təkmilləşdirib təbliğ edirdilər. Sührəvərdi də, görünür, bu yolla Hermesin təlimi ilə tanış olmuşdu.
Hər halda işraqilik bəşəriyyətin «əbədi fəlsəfə»sinin (antik hikmətin) reallaşması kimi öz kökü baxımından İdris peyğəmbərin, yəni Hermesin ilahi ilhamına bağlıdır və bu mənada o, fəlsəfənin ulu babasıdır. Hermesin hikməti iki müstəqil yolla - qədim Misir və Yunanıstan yolu və İran yolu ilə sonrakı nəsillərə ötürüldü. Hermes hikmətinin birinci yolu Misirdə çiçəkləndikdən sonra Yunanıstanda möhkəmləndi və orada Pifaqor, Empedokl, Platon və Plotin kimi şəxsiyyətləri meydana gətirdi. Həmin fəlsəfi ənənə bir sıra görkəmli islam mistikləri, o cümlədən, Zu-n-Nun əl-Misri (vəf. 859) və Əbu-Səhl Tustəri (vəf. 896) tərəfindən qorunub saxlanmışdır. Hermes məktəbinin ikinci qolu Kəyumərs, Fəridun, Keyxosrov kimi mifik ruhani padşahlar tərəfindən İranda yayılmış və sonralar Bayəzid Bəstami (vəf. 874) və Mənsur Həllacın (vəf. 922) sufizmi şəklini alıb böyük populyarlıq qazanmışdı.
Sührəvərdi özünü bu iki fəlsəfi ənənənin görüş nöqtəsi sayırdı və beləliklə, hər iki məktəbi vahid, canlı bir təlimdə birləşdirdiyini, həmin təlimdə Hermesin hikmətinin uzun tarixi inkişaf prosesində əldə etdiyi başlıca nailiyyətlərin ehtiva olunduğunu bildirirdi. O, qnostik görüşlərdən ibarət bu vahid təlimi fəlsəfi baxımdan yenidən nəzərdən keçirmiş, onu zərdüştiliyin nur və zülmət simvolları əsasında heyrətamiz bir şəkildə sistemləşdirmişdi. «Zərdüştilik» dedikdə, burada Zərdüştün zahiri təlimindən fərqlənən mənəvi və batini təlimi nəzərdə tutulur.

Şərq-Qərb simvolikası
Sührəvərdinin işraq fəlsəfəsini tədqiq edərkən, ilk növbədə, Şərq və Qərblə bağlı simvolikaya diqqət yetirmək lazımdır. Onun ərəb dilində yazdığı (Sührəvərdinin əksər simvolik hekayələri fars dilindədir) «Qisseyi-qürbəti-qərbiyyə» («Qərb əsarətinin hekayəti») əsərindən aydın olur ki, o da İbn Sina kimi «Şərq» və «Qərb»i batini anlamda işlətmişdir. Buna görə «Şərq» onun üçün də nurların parladığı yerdir, ilahi nurun təzahür etdiyi müqəddəs məkandır, dünyanın mənəvi nurlanmasının mənbəyidir. «Qərb» isə maddi zülmət vadisidir ki, insan ruhları orada həbs olunub: onlar həmin məhbəsdən qurtularaq, öz əsl vətənlərinə – «Şərq»ə qayıtmalıdır.

Nurların iyerarxiyası
Sührəvərdi hər bir varlığın materiya və formadan ibarət olduğunu irəli sürən Aristotel nəzəriyyəsini14 rədd edərək, tamamilə fərqli bir ontoloji təlimdən faydalanır ki, həmin təlimə görə, bütün şeylər nurun dərəcə və mərtəbələridir (və ya nur və zülmətin müxtəlif nisbətlərdə sintezidir). Beləliklə, Sührəvərdinin fəlsəfəsi nurun ontologiyasıdır və həmin fəlsəfəyə əsasən, nur müxtəlif dərəcələrə və iyerarxik düzülüşə15 malikdir.
Sührəvərdinin fikrincə, nur özlüyündə aşkar və zahir olan bir mahiyyətdir və o, başqa şeylərin də zahir olmasını şərtləndirir. Başqa sözlə, nur özü-özlüyündə mövcuddur və digər varlıqların mövcudluğuna da səbəb olur. Buna görə də nura tərif vermək mümkün deyil, əksinə, digər şeylərə onun köməyi ilə tərif vermək lazımdır. Bir sözlə, nur şeylərdəki mövcudluq keyfiyyətinin özüdür, nur bütün varlığın ilkin mənbəyidir. Odur ki, bütün varlıq aləminə nurların iyerarxik düzülüşü kimi baxmaq lazımdır. Bu iyerarxiya nuraniliyin ən yüksək dərəcəsində dayanan mütləq nurla başlayır və təqribən xalis zülmətə, yəni mütləq yoxluğa yaxın bir mərtəbədə dayanan ən zəif nur dərəcələri ilə bitir.
Nurların iyerarxiyasında ən yüksəkdə dayanan nura «Nur əl-ən-var» («nurlar nuru») deyilir və bu da islam ilahiyyatının terminologiyasındakı «Allah» anlayışına uyğun gəlir. Ondan aşağıda – duyulan aləmdə və qaranlıq cismlər ölkəsində nurun müxtəlif dərəcələri dayanır ki, onlar Sührəvərdinin fəlsəfi sistemində mələklər kimi meydana çıxıb varlıq dünyası üzərində hökmranlıq edirlər.
Sührəvərdinin mələklər haqqında təsəvvürləri17 İbn Sinanın mələklər barədəki neoplatonik təsəvvürlərindən fərqli olaraq, əsasən zərdüşti xarakteri daşıyır. Bu sistemdə mələklərin sayı da Ptolomey astronomiyasına uyğun şəkildə on rəqəmi ilə məhdudlaşmayıb saysız-hesabsızdır. Burada mələklərin missiyası da neoplatonizmdəki üç vəzifə çərçivəsində qalmır. Beləliklə, Sührəvərdinin fəlsəfi sistemində mələklərin iyerarxiyası İbn Sinanın fəlsəfəsində olduğuna nisbətən qat-qat mürəkkəbdir. Sührəvərdinin sistemində mələklər öz mövqeyi, fəaliyyəti və missiyası baxımından iki fərqli qrupa bölünürlər: şaquli iyerarxiya mələkləri və üfüqi iyerarxiya mələkləri.

Şaquli və üfüqi iyerarxiyalar18
Mələklərin şaquli iyerarxiyası bir «nur məbədi»19 və ya «nur məbədləri»nin («heykəl ən-nur», «həyakil ən-nur») mürəkkəb sintezi şəklində varlıq aləminin əsas bünövrəsini bütövlükdə yaradırlar. Onlar «Nur əl-ənvar»dan nur alıb dünyaya və qarşılıqlı şəkildə bir-birlərinə ötürürlər. Sührəvərdi onların emanasiyasını aşağıdakı kimi şərh edir: nuraniliyin ən yüksək nöqtəsi olan «Nur əl-ənvar» «Bəhmən» adlı böyük mələk yaradır. Bəhmən «ən yaxın nur»dur («nuri-əqrəb») və heç bir vasitə olmadan «Nur əl-ənvar»ı inikas etdirir. Bu mələkdən müstəqim şəkildə başqa nurlu varlıq və ya yaxın mələk yaranır ki, o, ikiqat nurlanmaya malik olur: bir tərəfdən birbaşa «Nur əl-ənvar»dan nur alır, digər tərəfdən onu yaratmış birinci nurun işığından («işraqından») faydalanır. İkinci nurun ikiqat nurlanması müstəqim şəkildə üçüncü nuru yaradır ki, o, artıq dörd dəfə nurlanmaya («işraqa») məruz qalır: bir dəfə «Nur əl-ənvar» tərəfindən, bir dəfə birinci nur və iki dəfə isə ikinci nur tərəfindən (deyildiyi kimi, ikinci nur ikiqat nurlanmadan faydalanmışdı). Və bu qayda ilə yaxın mələklərin enişi davam edib, şaquli iyerarxiyanı yaradır. Sührəvərdinin fəlsəfi sistemində bu mələklərin hər biri «nuri-qahir» adlanır ki, bu da onların zorakı hökmranlığından («qəhr») xəbər verir. Həmin zorakılıq bu mələklərin fəaliyyətinin əsas prinsiplərindən biridir.
Nur mələklərinin bu şaquli iyerarxiyası özündə iki əks xassəni – «müzəkkər» («kişi»)20 və «müənnəs» («qadın»)21 xassələrini ehtiva edir. Bunların birincisindən mələklərin fərqli bir iyerarxiyası yaranır ki, ona «üfüqi iyerarxiya» deyilir. Şaquli iyerarxiya mələklərinin əksinə olaraq, üfüqi iyerarxiya mələkləri bir-birini yaratmır və yalnız bir-birinin yanında mövcud olurlar. Bu səbəbdən onlar Platonun «ideya»larına uyğun gələn ilkin «obraz»ları təşkil edirlər. Odur ki, Sührəvərdi onları «ərbab əl-ənva» («növlərin ağaları»)22 adlandırır. Duyulan aləmdə mövcud olan hər bir varlıq aydın şəkildə bir «ağa»nın («rəbb ən-növ») hakimiyyəti altındadır, başqa bir sözlə, bizim dünyada mövcud olan hər bir fərd varlığın bətnində özünün ideal oxşarına (əkizinə) malikdir və bunların əlaqəsi təqribən Platonun subyektiv sistemində təkcə və ümumi arasındakı ontoloji əlaqəyə bənzəyir. Duyulan aləmdəki hər varlıq bir «tilsim»dir və ona xüsusi bir mələk hökmranlıq və nəzarət edir: buna görə həmin xüsusi mələk «rəbbi-tilsim» («tilsimin ağası») adlanır.
Sührəvərdi üfüqi iyerarxiyanın müənnəs (qadın) xarakterini göstərmək üçün «tabe olmaq», «asılı olmaq», «nur almağa qadir olmaq», «Nur əl-ənvar»dan uzaqlıq», «yoxluq» və s. bu kimi neqativ sifətlərdən istifadə edir. Gözlə görünən (sabit) ulduzlar və göylər (fələklər) həmin üfüqi iyerarxiya vasitəsilə yaranır və böyük mələklərin nurani qüvvələrini təcəssüm etdirirlər. Bu, «Şərq»in qurtarma nöqtəsinin və «Qərb»in başlanğıc nöqtəsinin olduğu sərhəddir. Mələklərin üfüqi iyerarxiyası mələklərin başqa bir iyerarxiyasının yaranmasına da səbəb olur ki, onların əsas vəzifəsi konkret predmetləri idarə etməkdən ibarətdir. Bu baxımdan onlar «ərbab əl-ənva»nın «xəlifəsi» («canişini»)23 sayılırlar. Sührəvərdi bu mələkləri «idarəedici nurlar» («ənvari-müdəbbirə»)24 adlandırır. Və onlardan bəhs edərkən, «baş komandan» 25 mənasını verən «ispəhbod» sözündən faydalanıb, həmin nurlara «komandan nurlar»26 («ənvari-ispəhbodiyyə») da deyir. Bu mələklər göylərin (fələklərin) hərəkətini qorumaq (göylər özləri də «ərbab əl-ənva»nın məmuru olub, maddi aləmdəki bütün məxluqat, o cümlədən, insanlar üzərində hökmranlıq edirlər) vəzifəsini daşıyırlar. Əslində yaxın («müqərrəb») mələklərdən olan Cəbrail onlarla birgə insanların işlərinin həlli və idarəsində iştirak edir. Cəbrail «idarəedici xəlifə» və ya «komandan nur» («nuri-ispəhbod») kimi insan ruhunun ən dərin qatlarında mövcuddur və onun zahiri və batini fəaliyyətini istiqamətləndirmək üçün lazımi göstərişlər verir.
Bu çox qısa şərhdən aydın olur ki, Sührəvərdinin işraqi dünyagörüşündə varlıq aləmi bütövlükdə geniş bir sxem (konstruksiya) kimi təsəvvür və təsvir olunur: o, müəyyən bir həndəsi sxemə əsasən onu şaquli və üfüqi istiqamətlərdə (eninə və uzununa) doldurmuş saysız-hesabsız nur mələklərindən ibarətdir. Burada biz vahid bir baxış çərçivəsində bütün varlıq aləminə şamil edilən xüsusi bir idrak sxemi ilə qarşılaşırıq.

Sührəvərdidən sonra
Sührəvərdinin həyatı son dərəcə qısa oldu. O, bidətçi və islama zidd baxışlar təbliğ etdiyinə görə Hələb şəhərində həbs edildi və 1191-ci ildə 38 yaşında qətlə yetirildi. Lakin ölümündən sonra islam dünyasında, xüsusən İranda onun işraq təliminin təsiri getdikcə gücləndi və o cümlədən, İranda şiə fəlsəfəsinin formalaşmasında böyük rol oynadı.
Şeyxi-İşraqın davamçılarının uzun silsiləsi Şəmsəddin Şəhrəzuri (XIII əsr) ilə başlayır. O, həm şəxsən Sührəvərdi ilə ünsiyyətdə olmuş, həm də onun bilavasitə tələbələrinin birindən bəhrələnmişdi. Şəhrəzuri «Hikmət əl-işraq» kitabına ilk sistemli və müfəssəl şərh yazmış və bununla da işraqiliyin bu əsas kitabına yazılacaq sonrakı şərhlər üçün zəmin hazırlamışdı. Məhz onun təsiri ilə Qütbəddin Şirazi (vəf. 1311) «Hikmət əl-işraq»a özünün məşhur şərhini yazmışdı.
Əslində Şəhrəzuri Qütbəddin Şiraziyə nisbətən daha orijinal bir mütəfəkkir idi və onun şərhi Şirazinin yığcam şərhi ilə müqayisədə daha əhəmiyyətli və təsirli olmuşdur. Lakin hər halda Qütbəddinin şöhrəti tezliklə sələflərinin nüfuzunu kölgədə qoydu və onun şərhi «Hikmət əl-işraq»ın ən yaxşı şərhi kimi tanındı. Belə ki, XIV əsrdən üzü bəri Sührəvərdinin işraq fəlsəfəsini öyrənmək istəyən hər kəs ilk növbədə həmin şərhi oxuyub araşdırmışdır. Qütbəddinin şəxsiyyətinin tarixi əhəmiyyəti belə bir cəhətlə şərtlənir ki, o, işraq fəlsəfəsinin qızğın təbliğatçısı olmaqla yanaşı, həm də Sədrəddin Konəvinin şagirdi idi. Sədrəddin Konəvi isə İbn Ərəbinin bilavasitə şagirdi və oğulluğu olmuşdu və İbn Ərəbinin «vəhdəti-vücud» fəlsəfəsi ilə tanışlıq üçün etibarlı ustad sayıla bilərdi. Təsadüfi deyil ki, Qütbəddin Şirazi İbn Ərəbi fəlsəfəsinin ən böyük şərhçilərindən biri sayılır. Beləliklə, islam fəlsəfəsinin İbn Sinadan sonrakı iki başlıca cərəyanını özündə birləşdirən Qütbəddin işraqilik məktəbinin sonrakı təkamül yollarını müəyyənləşdirə bildi. Həqiqət belədir ki, Qütbəddindən sonra Sührəvərdinin işraqilik təliminin davamçıları İbn Ərəbinin məktəbi tərəfindən müstəqil şəkildə irəli sürülmüş əsas «vəhdəti-vücud» ideyalarını sürətlə əxz edib mənimsəmişlər.
Müxtəlif fikri və fəlsəfi cərəyanların inteqrasiyası prosesi İranda Səfəvilər dövründə özünün zirvəsinə çatdı. Səfəvi sülaləsinin iki əsrlik hakimiyyəti (1499-1720) zamanı İsfahan siyasi-mədəni mərkəz olmuş, şiəlik rəsmi ideologiya kimi qəbul edilmişdi. Məhz bu dövrdə «şiə mədəniyyətinin intibahı» deyilən hadisə baş vermişdi. Həmin İsfahan şəhərində yaşayan görkəmli alimlərin əsərlərində İbn Ərəbi və Sührəvərdinin fəlsəfi irsi tam ahəngdar bir şəkildə birləşdirilib vahid təlimə çevrilmişdi. İndi islam fəlsəfəsi tarixçiləri bu alimlərin baxışlarını «İsfahan məktəbi» adlandırırlar. Həmin məktəbin ən böyük nümayəndəsi, şübhəsiz, Molla Sədra adı ilə məşhur olan Sədrəddin Şirazi (1571-1640) idi. Molla Sədranın fəlsəfi sistemi son dərəcə mürəkkəb xarakterə malikdir. Burada müxtəlif mənbələrdən əxz olunmuş fikirlər onun özünün tam orijinal düşüncələri ilə çulğaşır. Molla Sədranın aydın şəkildə irəli sürdüyü əsas ideyalardan biri «nur»un «vücud»la tam eyniyyəti (identikliyi) məsələsidir. Beləliklə, «varlıq» anlayışı «nurluluq» məfhumunun sinoniminə çevrilir. Molla Sədranın metafizik və ezoterik təlimində hər bir şeyin varlığı əslində «Nur əl-ənvar»dan ayrılan nurun mərtəbələrindən biridir: «Nur əl-ənvar»ın özü isə İbn Ərəbinin «vəhdəti-vücud» sistemindəki «əhədiyyət (vahidlik) məqamı»27 anlayışı ilə üst-üstə düşür.

Qeydlər:
1. Spiritual realization
2. Imaginal thinkinq
3. Archetypal Images
4. Islamic irfan
5. “Unity of beinq”
6. Metaphysical experience of Light
7. Oriental philosophy
8. Əsərin yalnız məntiqə dair hissəsi bizə gəlib çatıb və «Məntiq əl-məşriqin» adı ilə çap olunub.
9. «Həyy ibn Yəqzan», «Risalət ət-teyr», «Səlaman və Əbsal» kimi əsərləri nəzərdə tutulur.
10. Shadowy existents
11. Active Intellect
12. “Master of Illumination”
13. Hermes Agathadaemon
14. Aristotelian doctrine of hylomorphism
15. Hierarchical order
16. “Light of Lights”
17. Angelelogy
18. Longitudinal and Latitudinal order.
Sührəvərdinin öz terminologiyasında: «təbəqat ət-tul» və «təbəqat əl-ərz».
19. “Temple of Light”
20. Masculine
21. Feminine
22. “Lords of the species”
23. Vicegerents
24. “Directive lights”
25. “Commander-in-chief”
26. “Light-generalissimos”
27. The “one”

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi



Davamı

    Haqqımda

    My Photo
    Məsiağa Məhəmmədi
    Tam profilimə bax
    ۞ Yazılardan istifadə
    zamanı müəllif və qaynaq
    mütləq göstərilməlidir.

    Sayğac



    Page Ranking Tool

    Ədəbiyyat saytları

    Azərbaycan ədəbiyyatı

    İzləyicilər