"ŞEYTAN AYƏLƏRİ" SƏHNƏDƏ


Dünyada ən təhlükəli premyera" baş tutub

Martın 30-da Almaniyanın Potsdam şəhərindəki Hans Otto Teatrında (HOT) Hindistan əsilli ingilis yazıçısı Salman Rüşdinin "Şeytan ayələri" romanı əsasında hazırlanmış tamaşanın premyerası olub. Yerli polis orqanlarının mühafizə tədbirləri görməsinə rəğmən, tamaşadan əvvəl və sonra heç bir hadisə baş verməyib. Salman Rüşdi tamaşaya dəvət olunsa da, gəlməyib. DPA agentliyinin yaydığı məlumata görə, "Şeytan ayələri"nin səhnə variantı sonda auditoriyanın gur alqışlarını qazanıb.

"Şeytan ayələri"nin səhnəyə uyğunlaşdırılması sözügedən teatrın rəhbəri Uve Erik Laufenberq və dramaturq Markus Mislin tərəfindən həyata keçirilib. Onlar bunun üçün bir il əvvəl müəllifdən icazə almış və Rüşdinin 700 səhifəlik kitabını 3,5 saatlıq tamaşaya sığışdırmışlar. Laufenberq tamaşadan qabaq "Qardian" qəzetinə verdiyi müsahibədə deyib: "Bu kitab barədə, demək olar, hamı eşitmişdir, ancaq çətin ki, kimsə onu oxuyub. Mən məhz buna görə onu səhnəyə gətirmək istədim".
Qeyd edək ki, Almaniyanın müsəlman icması hadisəyə kifayət qədər dözümlü yanaşıb. Tamaşadan iki gün əvvəl Almaniya İslam Şurasının prezidenti Əli Qızılqaya "Frans-Press" agentliyinə verdiyi açıqlamada buna etiraz etdiklərinin bildirərək demişdi: "Biz təəssüf edirik ki, müsəlmanların dini hissləri ilə fitnəkar tərzdə davranılır". Almaniya Müsəlmanları Mərkəzi Şurasının baş katibi Ayman Mazyek isə dindaşlarını məsələyə sakit yanaşmağa, mövcud problemləri "tənqidi və konstruktiv dialoqda" çözməyə çağırmışdı.
Tamaşanın təşkilatçıları da təhlukəsizlik baxımından arxayınlıq nümayiş etdirmiş və polisin girişdə yoxlama aparmasına razılıq verməmişlər. Bunula belə Potsdam təhlükəsizlik idarəsinin rəisi Matias Tanzer vəziyyəti nəzarətdə saxladıqlarını və lazım gələrsə, tamaşanın dayandırılmasına nail olacaqlarını bildirmişdir.
Onu da deyək ki, sözügedən teatrda "Şeytan ayələri"nin səkkiz həftə ərzində nümayiş etdirilməsi nəzərdə tutulur. Deməli, 1989-cu ildə ayətullah Xomeynidən ölüm hökmü, 2007-ci ildə II Yelizavetadan "cəngavər" (rıtsar) titulu almış Salman Rüşdinin qalmaqallı adı yenə gündəmdə olacaq.


Davamı

YAŞAR KAMALIN GÜNTER QRASA MƏKTUBU


Artıq 80 yaşını adlamış məşhur alman yazıçısı, 1999-cu ilin Nobel mükafatı laureatı Günter Qras İkinci Dünya Müharibəsinin son çağlarında, 17 yaşında ikən, SS sıralarında xidmət etdiyini açıqlayanda və bunu təsdiqləyən sənədlər ortaya çıxanda, hər tərəfdən kəskin tənqidlərə məruz qaldı. "Alman millətinin vicdanı" adlandırılan sənətkar heç bir cinayət törətmədiyni, kimsəyə güllə atmadığını vurğulasa da, hücumlar səngimədi. O qədər ki, hətta onun "Nobel"inin geri alınması barədə tələblər səslənməyə başladı. Həmin vaxt dünyanın müxtəlif ölkələrindən Qrasın qələm dostları onun müdafiəsinə qalxdılar. Onların sırasında ünlü türk yazarı Yaşar Kamal da vardı. Yaşar Kamalın o zaman Günter Qrasa yazdığı məktubun mətni belə idi:

"Sevgili dostum!
Sizə bu məktubu yazmalıyam – deyə düşündüm. Sizin ölkənizdə və bir çox ölkələrdə insanlar 16-17 yaşında bir uşaqla məşğul olur. O uşaq bütün həyatı boyu müharibədən sonra yenilmiş, yaralanmış, parçalanmış ölkəsindəki insanların ağrı-acısını ovutmaq üçün böyük mübarizələr aparır. Və xalqının özünə gəlməsini təmin edir. 16-17 yaşlı o uşaq daha sonra öz sənətiylə təkcə xalqını deyil, bütün bəşəriyyəti təsir altına alır.
O böyük yazıçı, böyük heykəltəraş yalnız ölkəsi Almaniyanın deyil, dünyanın sevimlisinə çevrilir, çünki yaydığı düşüncələr, ortaya qoyduğu gerçəklər və mücadiləsi insanlara təsir göstərir. Buna görə ona böyük sənəti müqabilində dövrün ən yüksək mükafatı olan "Nobel"i verirlər. Onun seçilməsində sənətinin böyüklüyü qədər mübarizəsinin, sağlam şəxsiyyətinin də böyük payı var. Onun şəxsiyyəti ilə sənəti yan-yana gedir. Onun sənəti sağlam kimliyinin əsəridir. Onun şəxsiyyəti bir tərəfdə, sənəti bir tərəfdə deyildir. Onun sənəti bütün zamanları aşıb gəlmiş böyük ustadların yanındadır.
Sevgili dostum, sevgili qardaşım, onlar 16-17 yaşındakı uşaqla çarpışırlar. Sizin bundan ötrü üzülməməyinizi o qədər istəyirəm ki…
O 17 yaşlı uşaq, müharibəyə düşmən olmuş uşaq, müharibədən cilalanıb ayılaraq çıxmışdır, insanın insana zülmünü, insanın insanı yox etməsini, insanın insana təhqirini görmüşdür. İnsanın müqavimətini görmüşdür. Bu 17 yaşlı uşaq artıq 17 yaşında da deyildir, ürəyindəki şəfqət, sevgi, dostluq, mərhəmət böyümüş, pisliklərin üstünə bütün gücü ilə yürümüş, xalqların vicdanı olmuşdur. Və bu vicdan 65 ildir sürməkdədir. Bütün vicdanlar onunla birlikdədir.
Ürəyində 60 ildən artıq daşıdığı SS ağrısıyla nə edəcəkdir, mücadilə dururkən başına gələn bu müsibəti anlatmağın vaxtı haçandır? Müsibət yerinə bir qəhrəmanlıqdan söhbət getsəydi, yazıçı nə zaman açıqlayardı?
Açıqlayacaqlarının vaxtını yenə yazıçı bilir, heç bir mənfəət, heç bir başqa məqsəd güdmədən öz zamanını gözləyir. O zamanı da yazıçı özü təyin edər. Buna heç kim qarışa bilməz.
Sevgili qardaşım, siz dövrümüzü böyük sənətinizlə, böyük insanlığınızla işıqlandırdınız. Bir Anadolu sözü var: "Yel qayadan nə qoparar?!" Məni kədərləndirən yalnız sizin üzülməyinizdir.
Sizə Nazim Hikmətin bir şeirini göndərirəm:

Bursada havlucu1 Recebe
Karabük fabrikasında tesviyeci2 Hasana duşman
fakir-köylü Hatçe kadına
ırgat3 Süleymana duşman,
sana duşman, bana duşman,
düşünen insana duşman,
vatan ki bu insanların evidir,
sevgilim, onlar vatana duşman.

Sevgilərimlə,
Yaşar Kamal
20 avqust 2006-cı il
_______
1. dəsmalçı
2. cilalayıcı
3. fəhlə, muzdur

Hazırlayan: Məsiağa Məhəmmədi


Davamı

M.M.Şərif. İQBALIN FƏLSƏFƏSİNDƏ ALLAH ANLAYIŞI

Miyan Məhəmməd Şərif – görkəmli Pakistan alimi, Pakistan Fəlsəfə Konqresinin banisi və prezidenti. İslam Mədəniyyəti İnstitutunun direktoru (Lahor), Pəncab Universiteti rəyasət heyətinin üzvu, «Pakistan fəlsəfə dərgisi», «İqbal», «Təhzibül-əxlaq» kimi jurnalların redaktoru olmuşdur. O, həmçinin Amerika Fəlsəfə Assosiasiyasının üzvü, fəlsəfə cəmiyyətləri beynəlxalq federasiyasının (Paris) direktorlarından biri, Hindistan Fəlsəfə və Psixologiya İnstitutunun fəxri elmi məsləhətçisi seçilmişdir.
M.M.Şərif özünəməxsus fəlsəfi sistem yaratmış və onu «dialektik monadizm» adlandırmışdır. Onun fəlsəfəsinə görkəmli Şərq mütəfəkkirləri ilə yanaşı, Leybnis və Hegelin təsiri olmuşdur. «Dialektik monadizm» adlı əsəri məşhurdur. M.M.Şərif 1965-ci ildə vəfat etmişdir. Aşağıdakı məqalə onun 1952-ci ildə Lahorda nəşr edilmiş «İqbal bir mütəfəkkir kimi» («Igbal as a thinker») kitabından götürülmüşdür.

Məhəmməd İqbal – şair və filosofdur. Onun filosof-şair, yoxsa şair-filosof olduğunu dəqiq müəyyənləşdirmək asan məsələ deyil. İqbalın poetik əsərləri sırf fəlsəfi əsərlərindən sayca çoxdur. Onun fəlsəfi əsərləri yalnız iki kitabdan ibarətdir ki, onlardan biri əsasən tarixi, digəri isə sxolastik səciyyə daşıyır. Bu fakt adamda belə qənaət doğura bilər ki, İqbal ilk növbədə şair, sonra isə filosofdur. Amma İqbal barədə belə fikrə düşmək düzgün sayıla bilməz. Onun yaradıcılığında poeziya ilə fəlsəfə elə üzvi şəkildə çulğaşıb ki, bunun analoquna ondan əvvəlki heç bir mütəfəkkirdə, hətta Dantedə də rast gəlmirik. İqbalın həm poeziyası, həm də fəlsəfəsi dərin və əzəmətlidir, bütün yaradıcılığı boyu onlardan biri digərindən geri qalmamışdır. Başqa sözlə, İqbalın məfkurəsinin təkamülündə poeziya və fəlsəfə daim bir-birini tamamlamış, onlar arasında həmişə bir tarazlıq və ahəng hökm sürmüşdür.

Bu məqalədə biz İqbalın poeziyasından deyil, fəlsəfəsindən söhbət açacağıq; daha doğrusu, fəlsəfəsinin o hissəsindən bəhs edəcəyik ki, onun Allah haqqında təsəvvürlərini açıqlamağa imkan verir. İqbalın fəlsəfəsi, o cümlədən, onun Allah anlayışı barədə təsəvvürləri üç tarixi inkişaf mərhələsindən keçmişdir. Bu mərhələlərdən hər biri özünəməxsus xüsusiyyətlərə malikdir və aydın şəkildə digərlərindən seçilir.
1901-1908-ci illəri əhatə edən birinci mərhələdə İqbal Allahı fərdlərdən asılı olmayan, onlardan əvvəl gələn, lakin eyni zamanda onlarda təcəlla və təzahür edən «Əbədi Gözəllik»1 kimi təsəvvür edirdi. Allah göydə və yerdə, Günəşdə və Ayda, ulduzların çıxması və batmasında, çöllərdə və dənizlərdə, nəbatatda və cəmadatda, quşlarda və həşəratda özünü göstərir. Amma heç bir yerdə özünü Səlimənin2 baxışlarından daha yaxşı və daha gözəl aşkar etmir (eynilə Dante də belə hesab edirdi ki, Tanrı ən yaxşı təzahürünü Beatriçada3 tapmışdır). Kəhrəba filiz qırıntılarını cəzb etdiyi kimi, bütün varlıqlar da Allah tərəfindən cəzb olunurlar. Buna görə də Allah «Əbədi Gözəllik» kimi şeylərin bütün hərəkət və tərpənişlərinin mənbəyi sayılır. Təbiət hadisələrinin gücü, bitkilərin böyüməsi, heyvanların instinktləri, insanların iradəsi yalnız Allaha doğru meyl və canatmanın formalarıdır. Deməli, «Əbədi Gözəllik» bütün şeylərin mənşəyi, mahiyyəti və son məqsədidir. Allah elə tutumlu və ümumi bir varlıqdır ki, okean kimi hər şeyi əhatə edir, fərd isə bu okeanın bir damlasıdır. Allah – Günəş kimidir, fərd isə şama bənəzəyir: şam Günəşin qarşısında işıq saça bilərmi?! Həyat və bəlkə də bütün varlıq bir köpük və bir şimşək kimi ötəri və fanidir.
Yuxarıda deyilənlər dünyagörüşünün inkişafının birinci məhələsində İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərinin müəyyən məqamlarıdır. Həmin düşüncənin köklərini axtarıb tapmaq o qədər də çətin deyil. Bu, əsasən platonik bir düşüncədir. Belə ki, Platon da Tanrını əbədi gözəllik və ümumi substansiya kimi təsəvvür edirdi: konkret şeylərdən əvvəl gələn bu substansiya forma kimi onlarda öz təzahürünü tapır. Platona görə, Tanrı bizim bütün səylərimizin, hərəkət və axtarışlarımızın yönəldiyi son məqsəddir. Eyni zamanda Platon eşqi Tanrının altıpilləli emanasiyasından ayırıb ona unversal məna bəxş etdi. Platonun sonralar Plotin tərəfindən şərh və inkişaf etdirilən bu nəzəriyyəsini erkən müsəlman alimləri mənimsəmiş, onların ardınca isə panteist sufilər4 onu «vəhdəti-vücud» təliminə uyğunlaşdırmışdılar. Eşqin platonik yozumu urdu və fars poeziyasının qədim və dərin bir ənənəsi kimi gəlib İqbala çatmışdı və onun ingilis romantkilərinin poeziyası ilə bağlı tədqiqatlarında öz zirvəsinə qalxaraq, mükəmməllik qazanmışdı.
Bütün bunlara görə ilkin mərhələdə İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərini heç bir vəchlə orijinal və yeni saymaq olmaz. O, yalnız tarixi bir irsi gözəl sözlər və ibarələrlə bizə ötürür. Hər halda İqbalın Allah barədə bu düşüncələri onun şeirlərində müxtəlif formalarda öz ifadəsini tapmışdır. Artıq 1908-ci ildə İqbal qabaqcıl və görkəmli şairlərdən biri sayılırdı və dünya poeziyasına bir çox gözəl nümunələr bəxş etmişdi.
İqbalın fəlsəfi görüşlərinin inkişafının ikinci mərhələsi 1908-1920-ci illəri əhatə edir. Onun bu dövrdəki düşüncələrini anlamağın açarı belə bir dəyişiklikdədir ki, o, şeylərdəki gözəlliklə gözəlliyə aşiqlik arasında fərq qoymağa başlayır. Deyildiyi kimi, ilkin mərhələdə İqbal gözəlliyi əbədi bir məfhum sayır, hər cür eşq, meyl və hərəkətin səbəbi və son məqsədi kimi təsəvvür edirdi. Lakin ikinci mərhələdə o, bu mövqeyini dəyişir. Onda gözəlliyin əbədiliyinə, onun ilkin səbəb və son məqsəd olmasına əvvəlcə şübhə və tərəddüd, sonra isə bir növ bədbinlik yaranır. «Gözəlliyin cilvəsi», «Gözəlliyin həqiqəti», «Ulduz şehi» və s. kimi şeirləri onun bu əhvalını yaxşı əks etdirir. Bu şeirlərdə eşqin, meylin, şövq və hərəkətin əbədiliyinə getdikcə artan tərəddüd öz ifadəsini tapmışdır.
1905-1908-ci illərdə İqbal Mak-Taqqart5 və Ceyms Uord6 kimi alimlərin rəhbərliyi altında Kembricdə təhsil alır və məhz həmin dövrdə Mövlana Cəlaləddin Ruminin fəlsəfəsi ilə bağlı dərin araşdırmalar aparır. Mak-Taqqart və Ceyms Uordun İqbala təsiri hətta o, İngiltərədən qayıtdıqdan sonra da özünü göstərir. İngiltərədə olduğu müddətdə İqbal panteist bir mistik idi. Mak-Taqqart İqbala yazdığı biri məktubda (həmin məktub «Mən»in sirləri»nin ingiliscəyə Nikolson tərəfindən edilmiş tərcüməsinin əvvəlində verilmişdir) bu məsələyə işarə edir: «Belə görünür ki, sizin mövqeyiniz çox dəyişib. Biz birlikdə fəlsəfi araşdırmalarla məşğul olduğumuz vaxtlar siz bu günkündən daha artıq panteist mistik idiniz». Sonralar İqbalın heç bir etiraz bildirmədən Mak-Taqqartın bu fikrini öz məqalələrinin birində verməsi onun həmin fikirlə razı olduğunu göstərir.
Təqribən 1908-ci ildə İqbal fərdi ölməzlik barədə Mak-Taqqartın nəzəriyyəsini əsaslandırmağa başlayır. Eyni zamanda o, Ceyms Uordun teistik plüralizm7 nəzəriyyəsi ilə Mövlana Ruminin fəlsəfəsi arasında yaxınlıq aşkar edir və bir müddət sonra özü də teistik plüralizmin tərəfdarına çevrilir. Çox keçmədən o, Mövlananı özünə ruhani və mənəvi mürşid seçir.
Görünür, İqbal Mövlananı yalnız ruhi yaxınlığına, dil eyniliyinə, mistik düşüncəsinə, poetik ilhamına, dərin dini xislətinə, Allaha sarsılmaz inamına və islam peyğəmbərinə sonsuz məhəbbətinə görə özünə öndər və mürşid seçməmişdir. Belə ki, o, bu cəhətləri digər şairlərdə və sufilərdə də tapa bilərdi. Yəqin İqbal Mövlananı ona görə özünün həmişəlik mürşidi elan etmişdi ki, Mövlana İqbalın təzəcə kəşf etdiyi iki şəxsin – Nitşe və Berqsonun fundamental ideyalarını onlardan qabaq irəli sürmüşdü.
İqbal alman dilini bilsə də, bu dildə olan əsərləri orijinalda oxumaq imkanına malik olsa da, 1907-1911-ci illərdə Nitşenin əsərlərinin ingiliscəyə tam tərcüməsinin nəşri onun bu əsərlərlə tanışlığını asanlaşdırdı. Berqsonun əsərləri də 1910-1915-ci illərdə ingilis dilinə çevrildi və fransızcanı bilməyən İqbal həmin əsərlərlə də tanış olmaq imkanı qazandı. İndi İqbal təkcə Uordla Mövlana arasında deyil, Nitşe və Berqsonun ideyaları ilə Mövlananın fikirləri arasında da yaxınlıq və paralellər tapırdı. Mövlana da Nitşe kimi dəyişmə və təkamülə, azadlığa, «mən»in8 imkanları və əbədiliyinə, hakimiyyətə yönəlmiş iradəyə, fövqəlinsanın dəyərinə, yeninin yaranması üçün köhnəin məhvinin labüdlüyünə inanırdı. Berqson kimi Mövlana da bu fikirdə idi ki, gerçəkliyin mahiyyəti «hərəkət»dir9, bilik və idrakın mənbəyi isə intuisiyadır. İqbalın vitalist10 mövqeyi Mak-Duqalın11 uyğun olaraq 1908 və 1910-cu illərdə çapdan çıxmış «Sosial psixologiya» və «Psixologiyanın quruluşu» kitablarının təsiri ilə daha da gücləndi. Bu iki kitabda «həyat» anlayışı Berqsonun «həyat ehtirası»12 məfhumuna bərabər tutulur və «mənlik» hissi13 insan şəxsiyyətinin nüvəsi sayılırdı. Bütün bu anlam və təsəvvürlər İqbal fəlsəfəsinin ikinci mərhələsinin həlledici məqamlarını təşkil etmişdir. Beləliklə, İqbal Şərqin klassik bir filosofunun rəhbərliyi və Avropanın bir neçə yeni mütəfəkkirinin köməkliyi ilə əsas cəhətləri məhz bu ikinci mərhələdə formalaşan və «mən» fəlsəfəsi14 adlandırıla bilən fəlsəfəsini irəli sürdü. Məhz bu fəlsəfənin işığında İqbalın nə üçün getdikcə daha təkidlə «iradə»nin hərəkətverici qüvvə və son məqsəd olmasını vurğuladığını anlamaq, eyni zamanda «gözəlliyin» həmin funksiyalarına inamının azalmasının səbəblərini başa düşmək mümkün olur. Dünyagörüşündə baş vermiş bu dəyişiklik İqbalı platonik nəzəriyyədən və mistik panteizmdən getdikcə daha çox uzaqlaşdırırdı.
İqbal yeni fəlsəfi mövqeyini «Bangi-dera» («Zınqırov səsi»), «Əsrari-xudi» («Mən»in sirləri»), «Rümuzi-bixudi» («Mən»sizliyin rəmzləri») kimi əsərlərində irəli sürür. Bu əsərlərdə onun düşüncəsini «xudi» («mən») anlayışı istiqamətləndirir.
«Mən» – meyllərin, canatmaların, qüvvət və fəaliyyətin davamlılıq mənbəyidir. «Mən» – zamana bağlı deyil, amma zaman «mən»in davamlılıq və təkamülüdür. «Mən» bir hərəkət və fəaliyyətdir ki, qılınc kimi saysız çətinliklər və maneələr içərisində özünə yol açır. Zaman bir hərəkət və əməl kimi həyat və yaşayışdır. Həyat və yaşayış elə həmin «mən»in özüdür. Buna görə də zaman, «mən» və həyat – hər üçü qılınca bənzədilmiş və onunla müqayisə edilmişdir.
İstər konkret aləm (özünün bütün duyulan atributları, o cümlədən, ardıcıl zaman və məkan ilə birlkidə), istərsə də mücərrəd aləm (yenə özünün bütün təsəvvür, analyış və idealları ilə birgə) – hər ikisi «mən»in törəməsi və məhsuludur. Fixte və Ceyms Uord kimi, İqbal da deyir ki, «mən» kamilliyi nəticəsində öz daxilindən özünün başqasını irəli sürür. Duyulan (hissi) aləm «mən» tərəfindən yaradılmışdır və ona görə təbiətin bütün gözəlliklərini bizim iradəmiz meydana gətirir. İstəklər, meyllər onları yaradır, onlar istəklər və meylləri yox!
Son reallıq olan Tanrı əslində «Mütləq Mən»16 və ya «Ali Mən»dir17. Daha Allahı «Əbədi Gözəllik» kimi təsəvvür etmək olmaz. Buna görə də Platon və bu təsəvvürə malik olan Hafiz kimi şairlər tamamilə səhv ediblər. Artıq Allah Əbədi İradə kimi düşünülür və dünya ilahi atributlardan biri olmaq dərəcəsinə qədər kiçildilir. Bu atribut həm estetik, həm də etik dəyərə malikdir. Bu mərhələdə Allahın gözəlliyi (camalı) deyil, vahidliyi vurğulanır. Vahidliyə inamın praktik dəyəri də var, çünki bu, fərdlərə, millətələrə və bütöblükdə bəşəriyyətə məqsəd vahidliyi (birliyi) verir, gücü artırır, müxtəlif stimullar və ümidlər doğurur, Allah qorxusundan başqa bütün qorxu və acizlikləri aradan qaldırır.
Allah özünü təkcə «maddi» aləmdə deyil, məhdud «mən»lərdə və ayrı-ayrı fərdlərdə də təzahür etdirir, buna görə də Allaha yetişmək yalnız «mən» vasitəsilə mümkün və müyəssər ola bilər. Odur ki, Allah axtarışı insani «mən» axtarışı ilə şərtlənir və ona bağlanır. Digər tərəfdən, Allahı yalnız yalvarış və şikayətlə axtarmaq olmaz, çünki bunlar zəiflik və ümidsizlik doğurur. Allaha yaxınlaşma insanın şərəf və ucalığı ilə həyata keçirilməlidir. Şəxsi iradəyə əsaslanmaqla Allahı axtarmaq mümkün deyil. Allaha qovuşma ovçunun öz şikarını ovlaması kimi olmalıdır, bircə fərq var ki, Allah özü «ovçu»sunun muştaqıdır. Salik (yolçu) öz Tanrısını nə dərəcədə axtarırsa, O da bəndəsini həmin həddə istəyir. Tanrı dərgahına qovuşan salikin Onda fani olması, özünü Tanrıda yox edib məhv qılması yolverilməzdir. Digər tərəfdən, insan Allahı öz daxilində aşkarlamalıdır, yəni imkanı daxilində özündə Onun atributlarını reallaşdırmalıdır və bu imkan üçün heç bir məhdudiyyət yoxdur. Qəlbdə Allahın təzahuru və təcəllası ilə birgə «mən» baş qaldırır və bu «mən» «fövqəlmənə» çevrildikdə, ilahi xəlifəlik18 məqamı əldə olunur.
Fəlsəfi dünyagörüşünün ikinci mərhələsində İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərinin icmalı belədir.
İqbal fəlsəfəsinin inkişafında üçüncü mərhələ 1920-ci ildən ömrünün sonuna qədər olan dövrü əhatə edir. Əgər ikinci mərhələni İqbal fəlsəfəsinin təşəkkül və inkişaf dövrü kimi qiymətləndirsək, üçüncü mərhələni onun düşüncələrinin yetkinləşməsi və kamilləşməsi dövrü saymaq olar. Əgər indiyə qədər onun yaradıcı və orijinal təfəkkürü təsirlər və tapıntılar mərhələsini keçirirdisə, artıq bu ünsürləri hərtərəfli və yeni bir sistem şəklinə salmağın, yerbəyer etməyin vaxtı gəlib çatmışdı. 1923-1938-ci illərdə bir-birinin ardınca çap olunan səkkiz əsərində İqbal məhz bu işi həyata keçirdi. Onun bu mərhələdəki fəlsəfəsini «dəyişiklik fəlsəfəsi»19 adlandırmaq olar. Bu dövrdə onun düşüncəsində gerçəkliyin «mən» kimi təsəvvür edilməsi kifayət qədər qabarıqdır, lakin «dəyişiklik» anlayışı və gerçəkliyin bu dəyişiklik (çevrilmə) kimi qiymətləndirməsi daha ciddi və mühüm yükə malikdir.
Bu məqalə İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərinə həsr edildiyindən, biz onun fəlsəfi sisteminin digər aspektləri və ideyalarını bir kənara qoyub yalnız mövzu ilə bağlı cəhətləri qeyd edəcəyik ki, bu yolla onun Allah barədə düşüncələrinin son variantının ümumi mənzərəsini canlandıra bilək.
Allah – gerçəkliyin ümumiliyi və ümumi gerçəklikdir. Gerçəkliyin ümumiliyi mahiyyətcə ruhani bir varlıqdır, o mənada ki, bir fərd və bir «mən»dir. Allahı bir «mən» kimi təsəvvür etmək lazımdır, çünki O da bəşəri «mən»lər kimi vəhdət yaradan bir prinsipdir; yəni canlı mövcudatın dağınıq qüvvə və halətlərini təmərküzləşdirən və bu yolla faydalı məqsədə nail olmağa çalışan bir varlıqdır. Allahın «mən» olmasına başqa bir arqument də vardır və o da bundan ibarətdir ki, Allah bizim çağırış və dualarımızı qəbul edir. Hər hansı «mən»in varlığının həqiqi meyarı isə budur ki, o başqa bir «mən»in çağırışına cavab verir, yoxsa yox. Daha dəqiq desək, Allah sadəcə «mən» deyil, «Mütləq Mən»dir. Onun mütləqliyi bu mənadadır ki, Onun vücudu tutumlu və əhatəlidir. Ondan kənarda heç nə yoxdur. «Mütləq Mən» durğun (donuq) bir şey deyil, halbuki Aristotel dünyanı sükunətdə olan, durğun bir varlıq hesab edirdi.
Allah – yaradıcı bir ruhdur, fəal bir iradə, canlı bir qüvvədir. Ondan kənarda onu məhdudlaşdıracaq və özündən asılı edə biləcək bir şey olmadığı üçün O, mütləq azadlığa (sərbəstliyə) malik yaradıcı ruhdur. O, həm də sonsuzdur, lakin bu sonsuzluq kəmiyyət yox, keyfiyət kateqoriyasıdır; başqa sözlə, sonsuzluq – çoxluq mənasında deyil, intensivlik anlamındadır. Əslində sonsuzluq atributu – yaradıcı fəaliyyət üçün sonsuz substansional imkanlar deməkdir.
Allah – mütləq qüdrətə malikdir (qadiri-mütləqdir); o mənada ki, özündə sərbəst və fəal qüvvə ilə yaradıcılıq imkanlarını birləşdirir.
Beləliklə, «Mütləq Mən» hər şeyə qadir bir qüvvə, azad bir ruh, yaradıcı bir hərəkətdir. Burada belə bir şübhə doğa bilər ki, bir şeyə aid olmayan hərəkətin varlığı mümkünsüz bir işdir. İqbal bunun cavabında bildirir ki, şeylər hərəkətin məhsulu və törəməsidir, hərəkət isə hərəkətsiz şeylərdən doğa (törəyə) bilməz. Hərəkət – əsas və ilkin bir işdir və sükunətdə olan şeylər hərəkətin bətnindən doğulur. Bu şeylər ona görə sükunətdə sayılır ki, ölgün və donuq anlayışlarla işləyən məhdud ağıl onları belə təsəvvür edir. İqbal öz mövqeyini sübut üçün müasir fizikaya müraciət edir: müasir fizikaya görə, bütün maddi və təbii predmetlər sırf qüvvə halında kiçilib azalırlar.
Əgər «Mütləq Mən»i ümumi və hərtərəfli bir hərəkət hesab etsək, görəsən, bu, Onun permanent dəyişməsi mənasını verməyəcək ki?! Bu suala müəyyən cəhətdən mənfi, başqa bir cəhətdən isə müsbət cavab vermək olar. Mənfi cavabın səbəbi budur ki, İqbala görə, Tanrının dəyişməsi bəşəri və maddi varlıqların proqnozlaşdırılması mümkün olan dəyişiklikləri kimi proqnozlaşdırıla bilməz. Belə ki, məxluqatın dəyişməsi xətti20 və zəncirvari bir dəyişiklikdir. Bu dəyişmə bir vəziyyətdən başqa bir vəziyyətə keçiddən ibarət olub bizim sabit şəraitə bağlı olan maddi təbiətimiz çərçivəsində səy və cəhdlərimiz vasitəsilə baş verir. Müsbət cavab isə buradan irəli gəlir ki, dəyişiklik – atributlardan biridir. Maddi varlıqların dəyişməsi ehtiyac, məhdudiyyət və qüsurdan doğur, amma gerçəkliyin ümumiliyi olan, özündən başqa bir şeydən asılı olmayan (və özündən başqa bir şeylə məhdudlaşmayan) «Mütləq Mən» qüsurlu vəziyyətdən daha mükəmməl vəziyyətə və ya əksinə keçid mənasında dəyişməni qəbul edə bilməz. Xətti zamanın Tanrıya şamil edilməsi yolverilməzdir. O, daimi bir yaratmadır (xəlqetmədir)21, buna görə də Onun dəyişməyi yalnız bu mənadadır ki, permanent bir qüvvə axını müxtəlif təzahürlər tapır. Onu da yadda saxlamaq lazımdır ki, daimi yaratma mənasında dəyşiklik heç də qüsurdan (naqislikdən) doğmur. Biz Aristotel və İbn Həzmin səhvini təkrar edib kamilliyi tam bitmə (tükənmə)22 halı kimi qiymətləndirə bilmərik. Bu hal əslində müəyyən bir varlığın zəiflik və cılızlıq halıdır. «Mütləq Mən»in bu mənada kamil sayılmsı Onun tam fəaliyyətsiz, hissiz, halsız, neytral23 bir varlığa və bir sözlə, «mütləq yoxluğ»a24 çevrilməsinə gətirib çıxara bilər. İqbal və Berqsona görə, kamil fərdiyyət üzvi (orqanik) bir bütövdən ibarətdir ki, onun heç bir hissəsi ayrılıqda yaşaya bilməz. «Mütləq Mən»in kamilliyi bu mənadadır. Amma bu, məsələnin heç də hamısı deyil. «Mütləq Mən»in kamilliyi həmçinin «Onun yaradıcı idrak və biliyi üçün qeyri-məhdud (hüdudsuz) meydan» tələb edir. Buna görə də Allahın bitmə (tükənmə) halından uzaq olması Onun üçün hüdudsuz yaradıcılıq imkanlarının mövcudluğu deməkdir. Allah öz əhatəli ümumiliyini büsbütün qoruyub saxlayan dayanıqlı və əbədi bir varlıqdır, Onun bilik və idrak qüvvəsi sonsuz yaradıcı imkanlara malikdir.
«Mütləq Mən»in fərdiyyətinin kamil olmasından məntiqi şəkildə belə bir nəticə çıxır ki, Onun mahiyyətində heç bir həyati dəyişiklik, doğma və törəmə (nəsil artırma) baş vermir. Belə ki, doğma və törəmə mövcud üzvlərin köməyi ilə yeni bir orqanizmin bünövrəsini qoymaq deməkdir. Kamil bir «mən» və mütləq şəkildə vahid bir varlıq olan Allahı özünə bərabər oxşarlar yaradan bir kəs kimi təsəvvür etmək olmaz. Buna görə də Allahın heç bir oxşarı və övladı25 yoxdur.
Allah (və ya «Mütləq Mən», yaxud «Ümumi gerçəklik») sərbəst, sonsuz, kamil bir yaradıcılıq qabiliyyətinə və hərəkət qüdrətinə malik olduğu halda, görəsən, onu Brauninq kimi «Mütləq xeyir», yaxud Şopenhauer kimi «Mütləq şər» adlandırmaq olarmı?! İqbal belə bir fikirdədir ki, müasir kosmologiya bu məsələ bardə qəti bir söz demək iqtidarında deyil. Əxlaqi və ya təbii şər – reallıqdır və təbiətin həyatında qalacaqdır. Lakin bilmək lazımdır ki, şər bir-birinə zidd olan fərdiyyətlərin əksliyindən doğur və buna görə də məhdud varlıqlara münasibətdə nisbi bir şeydir. Beləliklə, xeyir və şər zahirən əks şeylər olsalar da, ümumi və vahid bir şeyin altında yerləşirlər. Bəziləri belə düşünür ki, xalis ağlın sərhədlərinidən keçmək və xeyrin tam və qəti qələbəsini yalnız iman vasitəsilə anlamaq lazımdır.
«Mütləq Mən» həm də hər şeyi biləndir26, amma Onun elm və biliyi məhdud varlıqların elm və idrakı kimi dəlil və mübahisəyə əsaslanmır; belə ki, dəlilə söykənən idrak daim «başqalarına» yönəlir. Allahdan savayı bir şey olmadığı və «başqası»na malik olmadığı üçün, Onun elmi və idrakı da bəşəri idrak xüsusiyyətləri daşıya bilməz.
Həmçinin Cəlaləddin Dəvvani, Fəxrəddin İraqi və Ceyms Roys kimi belə düşünmək olmaz ki, «Mütləq Mən»in elm və bilik metodu ümumi və bütöv bir idrakdan ibarətdir və O, bütün prosesləri, tarixin gedişatını qabaqcadan müəyyənləşdirilmiş hadisələrin növbələşməsi kimi dərk edir. Həmin baxış Allahın hər şeyi bilməsinə passiv bir səciyyə bəxş edir ki, bu da əvvəlcədən sona çatmış bir strukturdan xəbərdar olmağa bərabərdir. Allahın idrak və elmi Onun əhatəli və ümumi varlığının güzgüdəki əksə bənzəyən inikası deyil. Əgər Allahın biliyi qabaqcadan müəyyənləşdirilmiş nizamın güzgüdəki əksə bənzəyən inikası olsaydı, onda orijinal, yeni və sərbəst yaradıcılığa (xəlqetməyə) yer qalmazdı. Buna görə də Allahın elmini yaradıcı, canlı və tamamilə şüurlu bir fəaliyyət (fəallıq) kimi təsəvvür etmək lazımdır. Bu fəaliyyətdə elm və yaratma (xəlqetmə) bir-birinə bərabər və eyni şey kimi düşünülür. Və bizim dilimizdə elə bir söz yoxdur ki, bu cür biliyi, yəni bilik olmaqla yanaşı həm də öz predmetini yaradan bir biliyi az-çox adekvat şəkildə ifadə etməyə qüdrəti çatsın. Allahın fəaliyyəti bilik qazanmaq və onunla eyni zamanda bilik obyektini yaratmaqdan ibarətdir.
Berqson gerçəkliyi yalnız iradənin sərbəst və yaradıcı həyat qüvvəsi hesab etməkdə, eləcə də gerçəkliyin ağıl vasitəsilə şeylərin çoxluğuna bölündüyünü irəli sürməkdə və nəhayət, ağıl və iradə dualizminə yol verməkdə tamamilə yanılmışdı. Əlbəttə, Berqsonun ağlı məhdud «mən»lərə məxsus bir fəaliyyət hesab etməsi düzgün idi. Lakin Berqsonun bütün sözü bundan ibarət deyildi. Ağıl, bundan əlavə, həm də «Mütləq Mən»in həyatının xüsusiyyətidir. «Mütləq Mən» xalis iradə deyil. O, üzvi (orqanik) və şüurlu bir gəlişmədir27, yaradıcı bir hərəkətdir ki, onda ağıl varlıqla həqiqətən birdir. Ağıl və varlıq Onda birlikdədir və gələcək özü-özlüyündə yaratma və xəlqetmə üçün açılmış imkanlardan başqa bir şey deyildir.
Burada biz zaman ilə «Mütləq Mən»in əlaqəsi məsələsinə gəlib çıxırıq. «Mütləq Mən» əbədi bir varlıqdır, amma dediyimiz kimi, Onun əbədiliyi heç də bütün zamanlarda mövcudluğu və davamı mənasında deyil. Bu təsəvvür zamanın yanlış bir qavrayışına əsaslanır. Həmin qavrayışda zaman «Mütləq Mən»dən kənar bir şey kimi fərz edilmişdir.
«Mütləq Mən» daimi bir tərpəniş, hərəkət və dəyişmədir. Digər tərəfdən, dəyişmə zaman məfhumu olmadan başa düşülə bilməz. Lakin «Mütləq Mən»in zamanı keçmiş, indi və gələcək kəsiklərindən ibarət xətti zaman deyil. «Mütləq Mən»in zamanı ardıcıllığı və növbəliyi olmayan bir dəyişmədir. Əgər Allaha xas olan zamanı bir xətt kimi təsəvvür etsək, onda bu xətt qabaqcadan çəkilə və Allah da onun üzəri ilə irəliləyə bilməz. Bu zamanı çəkilməkdə olan bir xətt saymaq lazımdır və onun heç bir hissəsinə keçilməmiş gələcək kimi baxmaq olmaz. Bütün bunlarla bərabər, «Mütləq Mən»in zamanını adi sözlərin vasitəsilə ifadə və təsvir etmək mümkünsüzdür. «Mütləq Mən»in zamanı xalis davamlılıq və daimilikdir.28 «Mütləq Mən»in zamanı onun yaradıcı dəyişkənliyidir; yəni Onun mahiyyətində olan sonsuz və hüdudsuz imkanlar hər bir yeni yaradılışda özünü göstərir. «Mütləq Mən» xalis bir davamlılıqdır və onda fikir, əməl və nəticə bir-birinə qarşılıqlı təsir göstərirlər ki, arzu olunan vəhdəti yarada bilsinlər. Bu vəhdətdə keçmiş indiyə yönəlmişdir, gələcək isə «Mütləq Mən» üçün açılmış imkanlara bərabərdir.
İqbalın fikrincə, Berqson keçmişi gələcəyə yönəlmiş bir şey kimi qiymətləndirməkdə haqlıdır, lakin o, gerçəkliyin teleoloji xarakterini inkar edərkən, səhvə yol verir. Berqsonun bu son fikri belə bir mövqeyə əsaslanır ki, «gələcəyin qapıları gerçəkliyin üzünə açıq olmalıdır», əgər gerçəkliyi və onun təkamülünü teleoloji və məqsədli bir şey saysaq, gələcəyin qapılarını bağlamış olarıq. Berqsonun bu etiraz və şübhəsi o vaxt yerli olardı ki, biz teleologiya dedikdə, qabaqcadan müəyyənləşdirilmiş bir məqsədi nəzərdə tutaydıq, halbuki gerçəkliyin teleoloji xarakteri bu mənada deyil. «Mütləq Mən»in öncədən görülə bilən heç bir məqsədi yoxdur. Onun teleologiyası bizmi şüurumuzun teleologiyası mənasındadır. Bizim şüurumuz bütövlükdə yalnız keçmişi ehtiva etmir, qarşıya yönəlmiş bir hərəkətə də malikdir. Bizim şüurumuz daim son məqsədə və niyyətə qayıdır, məqsəd və niyyət isə «gələcək» anlayışına üz tutmadan təsəvvür oluna bilməz. Əslində son məqsəd və niyyət şüurun gələcəyə yönəlmiş hərəkətindən başqa bir şey deyildir. Bizim şüurumuzun indiki vəziyyəti həm keçmişin xatirələrini, həm də gələcəyin proqnozunu ehtiva edir. «Mütləq Mən» də bizim şüurumuz kimi məqsədlidir: bu mənada ki, o, keçmişi qoruyub təkmilləşdirməklə özünü reallaşdırır və gələcəyə yönəlmiş hərəkətdə (dəyişmədə) olur. Beləliklə, «Mütləq Mən» mövcud gerçəklik kimi təkcə bütün keçmişi bütövlüklə özündə hifz etmir, həm də hələ reallaşmamış yaratma imkanlarını özündə saxlayır.
Bütün yuxarıda dediklərimiz İqbalın fəlsəfi dünyagörüşünün inkişafının üçüncü mərhələsində onun Allah haqqında təsəvvürlərinin müxtəsər şərhi idi. İqbalın Hindistanda Qərb fəlsəfəsi üzrə magistraturada oxuması, eləcə də İngiltərə və Almaniyada fəlsəfə sahəsində apardığı araşdırmalar onun bütövlukdə fəlsəfi sistemnin, o cümlədən, Allahla bağlı təsəvvürlərinin belə bir şəkil almasına zəmin hazırladı. Bu amillər onun dini bilikləri ilə birgə elə bir toxum səpdi ki, sonralar həmin toxumdan təravətli bir fidan baş qaldırdı. Həmin toxumun özündəki güc, torpağın münbitliyi, əlverişli iqlim şəraiti əl-ələ verib bu fidanın heyrətamiz inkişafını və yetkinliyini təmin etdilər. Bu fidan öz köklərini Cəlaləddin Rumi, Mak-Taqqart, Ceyms Uord, Berqson və Nitşe kimi filosofların baxışlarından götürür. Əlbəttə, İqbalın Allah barədə təsəvvürləri əsasən Ceyms Uordun fikirlərinin təsiri altında formalaşmışdır, adı çəkilən digər mütəfəkkirlər isə onun dünyagörüşünun başqa sahələrində dərin izlər buraxmışlar.

QEYDLƏR:

1. Eternal beauty
2. Saleema
3. Beatrice
4. Pantheistic Mystics
5. Mc Taggart
6. James Ward
7. Theistic pluralism
8. The self
9. Movement
10. Vitalistic
11. Macdougall
12. Elan vital
13. Sentiment of Self regard
14. Philosophy of the self
15. Will
16. Absoluteself
17. Supreme Ego
18. Viceregency
19. Philosophy of change
20. Serial change
21. Continous Creation
22. Completion
23. Neutrality
24. Absolute Nothing
25. Progency
26. Omniscient
27. Growth
28. Duration

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi


Davamı

Raqif Raufoğlu. BİZ, KEÇİD DÖVRÜNÜN GƏNCLƏRİYİK!

Biz, keçid dövrünün gəncləriyik!
Uşaqlığımız, çörək növbəsində,
Cavanlığımız, avtobus növbəsində,
Ümidlərimiz, növbəti sabahlarda…
Arzularımız ürəyimizdə,
Doludur ürəyimiz də.
Həm küskün, həm duyğulu,
Gözlərimiz yuxulu,
Addımlarımız inamsız,
Inamımız keçici olaraq
Vicdan dairəsi xaricində…

Biz, keçid dövrünün gəncləriyik!
Qaytarmalıyıq torpağı.
Başlarımız aşağı,
Əllərimiz telefonda,
Baxışlarımız onda, bunda,
Nə var maraqlı, təzəsi?
Tanış olaq?
Ötür gəlsin...

Biz, keçid dövrünün gəncləriyik!
Bəxtimiz lotoreyalarda,
Məsləkimiz diplomlarımızda,
Diplomlarımız bazarda,
Bazarlarımız keçidlərin içində…

Biz, keçid dövrünün gəncləriyik!
Keçirilən hər müsabiqədə varıq.
Keçi kimi də inadkarıq.
Hər şeyimizdən keçərik,
Ulduz olmaq üçün.
Keçmişimizdən də.
Bacarıqlı olanları əzib keçərik,
Keçin deməkdənsə…

Biz, keçid dövrünün gəncləriyik!
Ey, yolumuzu bağlayan qüvvə!
Özünü bizdən gözlə!
Ümidlərimizin,
Yarımçıq arzularımızın,
Problemlərimizin,
Çılğın hisslərimizin,
Ən gözəl duyğularımızın
Əlindən tutub,
Özümüzlə
Aparırıq qocalığa,
Biz, keçid dövrünün gəncləriyik!


23.03.2008


Davamı

Fətullah Zövqi. ŞEİRLƏR

DAR!

Sıra sənə çatdı
Gəl
Ağ kəndirlərin bacasından bax!
Arxayınam ki,
Anılarına
Başqa bir kef çökəcək!
Bu dirsəkli dirəklərdə əsən
Ərsin boğazların sıralanmış uçuşudur
...Sevgilərini burax
Gəl
Ağ kəndirlərin bacasından bax!


SƏN!

Sən
Yalnız
Bir ulduz ola bilərsən;
Nə yandıra bilərsən
Nə söndürə bilərsən
Ancaq yana bilərsən!
İşıqlana bilərsən!

NİSGİLİM

Səni
Anılarını
Unuduram.
Sənsiz
Sevgisiz
Soluram.
Bu son nisgilim
Sən, sevgilim,
Çıxma canımdan,
Çəkilmə məndən,
Boğuluram!

Qaynaq (ərəb əlifbası ilə): http://zovqi.blogfa.com/


Davamı

ÇE GEVARA ƏFSANƏSİ BARƏDƏ HƏQİQƏTLƏR

Kubanın paytaxtı Havanada əfsanəvi inqilabçı Çe Gevaranın arvadı Aleyda Marçın xatirələr kitabı təqdim olunub. "Mən heç vaxt yazıçılıq fikrində olmamışam, amma ərim haqqında əziz xatirələrimi danışmaya bilməzdim" – deyə Aleyda Març "Evocacion" ("Xatirələr") adlı kitabının təqdimat mərasimində bildirib. Xanım Març əlavə edib ki, o heç vaxt jurnalistlərə müsahibə verməyib və indi də bunu etmək fikrində deyil: "Mənim demək istədiklərimin hamısını bu kitabda oxuya bilərsiniz".

Kitabda xanım Març 1960-cı illərin əvvəllərində Tanzaniyada əri ilə gizli görüşləri barədə məlumat verir. Həmin dövrdə Çe Gevara Afrikada inqilabi azadlıq hərəkatı başlatmaq istəyirdi. Bundan əlavə, kitabda Çe Gevaranın indiyədək heç kəsə məlum olmayan məktubları da yer alıb.
İndiyə qədər bu kitab İspaniya, Yunanıstan və Serbiyada oxuculara təqdim olunub.
Aleyda Març Gevara ilə Kubada diktator Fulxensio Batistaya qarşı partizan müharibəsi illərində tanış olub. Həmin vaxt Çe Kuba inqilabçılarının dördüncü, sonra isə səkkizinci dəstəsinə başçılıq edirdi və Març da onun şəxsi katibi idi. 1959-cu ildə Kubada inqilab qələbə çaldıqdan sonra Çe Gevara birinci arvadı perulu İlda Qadeanı boşayır və Aleyda Març ilə evlənir. Onlar səkkiz il birgə yaşayırlar və bu dövrdə onların dörd uşağı dünyaya gəlir.
Hal-hazırda Aleyda Març Havanadakı Çe Gevara Mərkəzinə rəhbərlik edir.
Qeyd edək ki, bu il əfsanəvi Çenin 80 illiyi tamam olur.


Davamı

BAHA TAHİR "ƏRƏB BUKERİ"Nİ ALDI

Tanınmış Misir yazıçısı Baha Tahir "Buker"in ərəb analogu sayılan və 50.000 dollarlıq pul mükafatını nəzərdə tutan ödülə sahib olub. Mükafatın təqdim olunması mərasimi Birləşmiş Ərəb Əmirliklərinin paytaxtı Əbu Zəbi şəhərində keçirilib.

73 yaşlı Baha Tahir bu ödülə "Qürub vadisi" (Sunset Oasis) adlı romanına görə layiq bilinib. Münsiflər heyəti bu romanı "itirilmiş insanın ekzistensial böhranını əks etdirən " əsər kimi dəyərləndirib.
Baha Tahirin rəqibləri sırasında Livan, İordaniya, Suriya və Misirdən olan ünlü ərəb yazarları vardı.


Davamı

Ay Kinq. KÖÇ

Çinin ən məşhur şairlərindən olan Ay Kinq ("Ay Kuinq", "Ay Khinq" kimi də oxuna bilər, bizdə rus transkripsiyasının təsiri ilə "Ay Tsin" kimi tanınır) 1910-cu ildə doğulub. Uşaqlıqdan rəssamlığa böyük həvəsi varmış. Odur ki, 18 yaşında rəssamlıq təhsili almaq üçün İncəsənət İnstitutuna daxil olub. Bir neçə həftə sonra institutun rektoru ona deyib: «Sən burda bir şey öyrənə bilməyəcəksən». Buna görə Ay Kinq Parisə gedib və üç il (1929-32) orada rəssamlıq təhsili alıb. Renuar və Van Qoqun əsərləri, Mayakovski və Verharnın poeziyası, Kant və Hegelin fəlsəfəsi dünyagörüşünə güclü təsir göstərib.
Çinə qayıtdıqdan və bir müddət rəssam kimi fəaliyyət göstərdikdən sonra Kuomintanq (yaxud Qomindan – Çin Millətçi Partiyası) əleyhinə çıxdığı üçün həbs edilib və üç il zindanda saxlanıb. Kinq ilk şeirini məhz bu dövrdə – həbsxanada yazıb və həmin vaxtdan etibarən şairliyi əsas peşəsinə çevirib. Yaponiya ilə müharibə illərində o, ölkəni qarış-qarış gəzərək, vətənpərvərlik ruhlu şeirləri ilə insanları işğalçılarla mübarizəyə səsləyib.
Çin Xalq Respulikası yaranandan bir neçə il sonra Kinq "sağçılıq"da ittiham olunaraq, Mancuriyaya sürgün edilib. 20 il ərzində (1958-78) ölkədə Kinqin şeirlərinin çapına icazə verilməyib.

1980-ci ildə o, ikinci dəfə Parisə gedib. 1985-ci ildə isə Fransa prezidenti Fransua Mitteran ona "Sənət və Ədəbiyyat cərgəsinin Komandanı" ("Commander of the Order of Arts and Letters") titulu verib. Kinq 1996-cı ildə vəfat edib.
Kinq «Paris», «Okeanla üz-üzə», «Yağış damcıları», «Seçilmiş şeirlər»... kimi kitabların müəllifidir. Onun şeirləri sadə bir dillə yazılıb. Burada həyati reallıqlar geniş yer tutur və son nəticədə bütün predmet və hadisələr qəribə emosional əlaqə, balğılıq kəsb edir. Şairin əsərlərinin digər mühüm xüsusiyyəti onlara rəssamlığın son dərəcə güclü təsiridir – isti və soyuq rənglər Kinq poeziyasının mayasını təşkil edir.



Ehtiras və şövqlə dolu bir gənc
təzə ağac ətri verən,
kimsəsiz balaca adanı arxada qoyan
qayıq kimi
öz kəndindən köçüb gedir:
«Bu kəndi sevmirəm,
adi bir kənddi-
adi ağac kimi;
çöl camışı kimi
qapqaradı.

Mən uşaqlığımı onda itirdim.
Ürəyimin sözünü
məni ələ salan
qanmaz adamlara
açıb deyə bilmədim.

Uzaqlara getmək istəyirəm:
elə bir yerə ki,
yuxuda onu çox görmüşəm.
Ora burdan yaxşıdı,
adamları əbədidi.
Və orada dərd
həvəngdəstə,
yaxud toxmaq kimi
ürəyi döymur.
Orada meymun sifətini andıran
kinli çöhrələrə
və cadugərlərə
yer yoxdu…

Atam
gümüş sikkələri
beş-beş sayır
qırmızı kağıza büküb
mənə verir
və nə isə tapşırır.
Amma başım
başqa fikirlərlə doludu.
Qarşımda
limanın işıqlarını görürəm…

Ey boşboğaz sərçələr!
Bu hay-küy
nə üçündü?!
Məgər bilmirsiz ki, köçürəm?!
Ey mənim vəfalı,
muzdu əzab olan valideynlərim!
Bu qəmgin baxışlar
nədəndi?!
Səhər günəşi
çınqıllı yolu
işıqlandırır,
və mən kəndimin halına
acıyıram.
O, neçə kişi görmüş qarı kimi
qozbel dağın ətəyində dayanıb.

Əlvida,
ey qarabaxt kəndim!
Sən də
ey qoca itim,
qayıt!
Bəlkə bu qozbel dağ
sizə bir xeyir verdi.
Mən də qayıdacağam –
ancaq qocalanda!»

Təqdimat və tərcümə: Məsiağa Məhəmmədi


Davamı

"BELÇİKANIN DƏRDİ"Nİ YAZAN KÖNÜLLÜ ÖLÜMÜ SEÇDİ

Məşhur "Emmanuel" filminin qəhrəmanı onun arvadı olmuşdu

78 yaşlı Belçika yazıçısı, flamand ədəbiyyatının ən parlaq nümayəndəsi Hüqo Klaus dünən könüllü surətdə həyatdan gedib. Alsheymer xəstəliyinə tutulmuş dünya şöhrətli yazıçı həkimlərə evtanaziya barədə müraciət edib və evinin yaxınlığındakı xəstəxanada ölüb.

Klaus çoxsaylı romanlar, poemalar, şeirlər, hekayələr və pyeslər yazmışdır. Onun əsərlərinin sayı 200-dən çoxdur. Yazıçı daim öz qələmi ilə ictimai ədalətsizliyə, dini dözümsüzlüyə və digər sosial bəlalara qarşı mübarizə aparmışdır. 1983-cü ildə çıxmış "Belçikanın dərdi" (The Sorrow of Belgium) kitabını o, öz xalqına həsr etmişdi. Yazıçıya dünya şöhrəti gətirən də məhz bu əsəri olmuşdu.
Yazıçı, şair və dramaturq olan Klaus kino sahəsində də fəaliyyət göstərmiş, öz ssenarisi əsasında bir neçə film çəkmişdi. Məşhur "Emmanuel" filminin qəhrəmanı Silviya Kristel onun arvadlarından biri olmuşdu.
Həmvətənləri Klausa öz sevgilərini xüsusi ritualla – hər il Nobel mükafatına onun namizədliyini irəli sürməklə ifadə edirdilər. Bu il isə onun "Belçikanın dərdi" əsərinin 25 illiyi təntənə ilə qeyd ediləcək. Təəssüf ki, yazıçının iştirakı olmadan…


Davamı

"BİR NÖMRƏLİ FANTAST" DÜNYASINI DƏYİŞDİ

Onun son romanı isə gələn il nəşr olunacaq

İyirminci əsrin ən böyük yazıçı-fantastlarından biri Artur Klark Şri-Lankanın paytaxtı Kolomboda 90 yaşında vəfat edib. Ağır xəstəliyinə baxmayaraq, son nəfəsinə qədər həyat eşqini saxlayan yazıçı yaradıcılığına da ara verməyib. Bütün ömrü boyu poliomielitdən əziyyət çəkən Klark elə bu səbəbdən də dünyasını dəyişib, amma 100-dən artıq kitabın müəllifi ölməzdən qabaq Frederik Pol ilə birlikdə yazdığı "Sonuncu teorem" adlı romanını tamamlayıb və onun gələn il işıq üzü görəcəyi bildirilir.
Artur Klark 1917-ci ildə İngiltərənin cənub-qərbindəki Somerset qraflığında doğulub. İkinci Dünya müharibəsində Britaniya hərbi hava qüvvələrində radar operatoru olub və mürəkkəb hava şəraitində uçuşların asanlaşdırılması üçün radar sisteminin hazırlanmasında iştirak edib. Sonralar həyatının bu dövrünü 1963-cü ildə nəşr olunan "Hamar yol" adlı yarısənədli romanında təsvir edib.

Müharibədən sonra fizika-riyaziyyat ixtisası üzrə Londondakı Kral kollecini bitirib. Və yalnız 1940-cı illərin sonunda peşəkar yazıçı olmağı qət edib.
İlk hekayəsi 1946-cı ildə bir jurnalda çıxıb, 7 ildən sonra isə "Uşaqlığın sonu" adlı ilk romanı işıq üzü görüb.
1956-cı ildə uğursuz nikahdan sonra Klark İngiltərəni birdəfəlik tərk edərək Şri Lankaya köçüb və ömrünün qalan hissəsini orda yaşayıb. Yazıçıya dünya şöhrəti gətirən 1968-ci ildə yazılmış "2001:Kosmik Odissey" (2001: A Space Odyssey) əsəri və Stenli Kubrikin onun ssenarisi əsasında çəkdiyi eyni adlı film olub. Bundan əlavə Klark "Şəhər və ulduzlar", "Delfinlər adası", "Cənnətin fəvvarələri" və s. kimi əsərləri ilə məşhurdur.
Klarkın yaradıcılığı müəyyən mənada unikal xarakter daşıyır. Onun hər bir əsərində indi bəşər həyatının ayrılmaz hissəsi olan innovasiya texnologiyaları – kosmik gəmilər, super-kompüterlər, ani rabitə sistemləri ən xırda detallarına qədər təsvir olunub. Ədəbiyyatşünaslar Klarkın əsas xidmətinin məhz bunda – elmi fantastika janrına praktik yön verməkdə görürlər.
Klarkın söylədikləri və yazdıqları çox vaxt heyrətamiz bir dəqiqliklə həyata keçib. Məsələn, hələ 1945-ci ildə o, geostasionar orbitdə rabitə peyklərinin meydana çıxacağını və bunun da Yer kürəsində qlobal ani rabitə sistemi yaradılmasına imkan verəcəyini söyləmişdi. 1962-ci ildə isə "Gələcəyin görüntüləri" adlı kitabında o, müasir elmin inkişaf edəcəyi "Klark qanunları"nı irəli sürmüşdü.
Çağdaş elmi fantastikanın banilərindən sayılan Klarkın böyük nüfuzuna onun guya uşaqlara "sataşması" haqqında 1998-ci ildə ortaya atılan ittihamlar müəyyən zərbə vurmuş, bu da ona rıtsar ləqəbi verilməsini təxirə salmışdı. Lakin 1999-cu ildə həmin ittihamların tamamilə əsassız olduğu sübuta yetirildi və İngiltərə kraliçası II Yelizaveta tərəfindən ona rıtsar rütbəsi verildi.
Bir vaxtlar Artur Klark, Ayzek Azimov və Robert Haynlayn elmi fantastların "böyük üçlüyü" sayılırdı. Artur Klark bu üçlüyün sağ qalan sonuncu nümayəndəsi idi.


Davamı

Mixail Petrov. ELM VƏ TEXNOLOGİYA

Mixail Konstantinoviç Petrov (1924-1987) – görkəmli rus alimi, filosof, tarixçi, elm nəzəriyyəçisi və kulturoloq. Rəsmi ideoloji ehkamlarla bir araya sığmayan baxışlarına görə sovet sisteminin bütün təqib və təzyiqlərini görmüş elm fədaisi! Hələ SSRİ EA Fəlsəfə İnstitutunun aspiranturasında oxuyarkən, elmi rəhbəri ilə razılaşmadığı üçün dissertasiya müdafiəsindən imtina etmiş, az sonra «İmtahan baş tutmadı» adlı fəlsəfi povestini çap etdirmişdi. «Antipartiya məzmunlu» bu povestə görə o, kommunist partiyasından və işlədiyi Rostov Dövlət Universitetindən qovulmuşdu. Elmi təşkilatlar, nəşriyyat və jurnallar M.K.Petrovun üzünə bağlanmışdı. Bütün təzyiqlərə baxmayaraq, o, keçmiş SSRİ-də elmşünaslığa dair ilk dissertasiya müdafiə etmiş («Elm haqqında elmin fəlsəfi problemləri»), C.Oruellin «1984» roman-antiutopiyasını ruscaya çevirib çap etdirmişdi. İşlədiyi Şimali Qafqaz Elmi mərkəzində isə onu baş elmi işçi vəzifəsindən elmi işçi, sonra isə mühəndis vəzifəsinə keçirmişdilər. M.K.Petrovu elmi mühitdən tam təcrid etsələr də, elmi yaradıcılıqdan ayıra bilməmişdilər. O, özündən sonra 12 min səhifəlik (!) əlyazma – çoxsaylı kitab və məqalələr qoyub getmişdir. Budur, onlardan bir neçəsinin adı: «İnsan və elm» (1965), «Hegel və qnoseologiyanın müasir böhranı» (1973), «İdrakın sosiologiyası və fəlsəfənin başlanğıcı» (1975), «Mədəniyyət tipləri və insanın təbiətə münasibəti» (1978), «Cəmiyyətin elmiləşməsi problemləri (1985) və s. M.K.Petrovun şəxsiyyəti və yaradıcılığının Azərbaycan elmi-mədəni mühitinə və oxucularına tanış olmadığını nəzərə alıb onun ölümündən sonra nəşr edilmiş "Dil, işarə, mədəniyyət" adlı kitabından bir parçanı dilimizə çevirməyi lazım bildim.

"Həqiqəti dəlicəsinə sevənləri nadir hallarda sağ ikən dəyərləndiriblər, çox zaman onların qəbirlərini əklillərlə bəzəyiblər. Kamü o qədər də uzaq olmayan keçmişdə yazırdı: "Ontoloji sübut üçün həyatını verən bir kəs tanımıram. Tam elmi həqiqətə malik olan Qaliley, həqiqət həyatı üçün təhlükə doğuran kimi özünü çox asanlıqla satdı. Müəyyən mənada o, düzgün hərəkət etdi". Pis mənada. Həqiqətin yağ kimi üzə çıxacağına, "özü özünü göstərəcəyinə" ümid edən Qaliley hardasa geri çəkilə, özünə xəyanət edə bilərdi. Amma öz qəhrəmanını "iki vur iki= dörd"- dən imtinaya vadar edən Kamü, eləcə də Oruell, avropalılar barədə tamamilə haqsız fikirlər söyləyir. Əgər hamı həqiqət məsələsində belə güzəştcil olsaydı, indi biz Şərq sivilizasiyalarının künc-bucağını dolaşıb gah kompas, gah kağız, gah da başqa bir nadir şey axtarırdıq. Biz öz sələflərimiz içərisində həqiqətdən imtina edənlərə yox, axıra qədər gedənlərə borcluyuq".

M.K.Petrov

1. TƏCRÜBİ ELMİN MƏNŞƏYİNƏ DAİR FƏRZİYYƏLƏR

Təcrübi elmin mənşəyinə dair müasir fərziyyələrin əksəriyyəti Eynşteynin Şvitserə məktubuna əsaslanır, yaxud ondan çıxış edir. Eynşteyn yazırdı: «Möhtərəm cənab, Qərb elminin inkişafı iki böyük nailiyyətə söykənir: yunan filosoflarının formal məntiqi sistemi yaratmasına (Evklid həndəsəsində) və sistematik eksperimentlər yolu ilə səbəbiyyət əlaqələrinin açılması imkanının kəşf edilməsinə (Renessans). Məncə, bu addımların Çin müdrikləri tərəfindən atılmamasına təəccüblənmək lazım deyil. Təəccüblənmək lazımdır ki, ümumiyyətlə, bu kəşflər edilmişdir. Səmimiyyətlə, sizin A.Eynşteyn. 23 aprel 1953-cü il».1
Bununla yanaşı elmin meydana gəlməsinə dair fərziyyələrdə belə bir cəhət də vurğulanır ki, «Aqamemnona qədər də qəhrəmanlar olmuşdur», yəni təkcə Eynşteyn təcrübi elmin yaranması problemini qoyub həll etməyə çalışmamışdır.
Həmin daha erkən cəhdlər barədə Rettensi yazır: «XVI-XVII əsrlərdə təcrübi elmin güclü inkişafını marksist və qeyri-marksist müəlliflər o dövrün sosial və iqtisadi dəyişiklikləri ilə izah etmişlər. Boris Hessen yeni elmin yaranışını yüksəlməkdə olan burjuaziyanın iqtisadi ehtiyacları ilə əlaqələndirir və Nyutonun «Başlanğıcılar»ının ən mücərrəd müddəalarını XVII əsr İngiltərəsindəki tacir sinfinin texniki ehtiyacları ilə bağlayırdı. Ecer Silzel belə düşünürdü ki, Renessansdan sonra İtaliyada elmin yeni növünü doğurmuş empirizmlə rasionalizmin qovuşması əvvəllər alim-sxolastla sənətkarın ünsiyyətini istisna edən sinfi sədlərin dramatik şəkildə dağılmasının nəticəsi idi… Amerika sosioloqu Robert K.Merton daha dəqiq bir yanaşma təklif edirdi. Kalvinist puritanizmlə kapitalizm arasında əlaqəyə dair Maks Veberin məşhur ideyasını inkişaf etdirən Merton belə bir nəticəyə gəlmişdi ki, puritanist dəyərlər XVII əsr İngiltərəsində əsas diqqətin təbii elmlərin öyrənilməsi üzərində cəmləşməsində mühüm amil olmuşdur".2
Mertonun fərziyyəsi elmin yeni bir ictimai institut kimi qəbul edilməsinin son mərhələsini əhatə etsə də, bu gün Qərb sosioloqları və tarixçiləri arasında çox populyardır. O, şübhəsiz, Eynşteynin fərziyyəsinə zidd deyil, belə ki, Mertonu transmutasion ünsiyyətin artıq təşəkkül tapmış forması kimi elmin institutlaşması problemləri maraqlandırır, bu formanın özünün mənşəyi yox!
Mertonun fərziyyəsini təhlil edərkən, Rettensi haqlı olaraq, ondakı «şəksiz fayda» arqumentinə xüsusi diqqət yetirir; belə ki, bu faydalılıq arqumenti yeni institutun yaranmasının və həmin institut yaranana qədər də normal fəaliyyət göstərən sosial münasibətlərin mövcud strukturuna daxil olmasının əsas şərtidir. Bu zaman labüd olaraq, uyğun funksiyaları yerinə yetirən mövcud institutlarla həmin funksiyalara iddia edən yeni institut arasında rəqabət yaranır. «Bu şərtin ali təhsilin ənənəvi sistemindən kənarda inkişaf etmək və hətta universitetlərdə tədris olunan naturfəlsəfəyə qarşı durmaq məcburiyyətində qalan «yeni elmə» ikiqat aidiyyəti vardır. Savadlı həvəskarların marağını cəlb etmək və dəstəyini qazanmaq uğrunda mübarizədə o, daha ənənəvi və adi cərəyanlarla rəqabətə girməli olurdu. Hakim Aristotel naturfəlsəfəsi xristian-sxolastik teoloji dünyaduyumu ilə üzvi şəkildə bağlı idi və hər hansı rəqib sistem istər-istəməz həmin dünyaduyumuna uyğunluğunu əsaslandırmalı və hətta dünya haqqında həqiqi xristian təsəvvürlərinin bünövrəsində dayanmaq üçün özünün üstünlüyünü sübuta yetirməli idi. Kiçik istisnaları nəzərə almasaq, o dövrün naturfilosofları elmi fəaliyyətlərinin öz fəlsəfi, ictimai, etik və ilk növbədə, dini baxışları ilə üzvi əlaqəsini tam şəkildə dərk edirdilər».3
Merton məhz burada meydana çıxan psixoloji çətinlikləri görmüş və aşağıdakı sualı verməklə çox mühüm bir məsələni qarşıya qoymuşdur: necə oldu ki, XVII əsrdə İngiltərədə təbiətin öyrənilməsi belə böyük bir diqqəti özünə çəkə bildi? Axı onun nə həmin dövrün təhsil sistemində, nə professional strukturunda möhkəm dayaqları vardı, nə də hələ mühüm texnoloji problemlərin həllində fəal surətdə iştirak edə bilərdi! Statistikanı və müvafiq tədqiqatların məlumatlarını öyrənən Merton öz fərziyyəsinin əsas fikrini irəli sürdü: «Bir dəyərlər strukturu kimi bu dövrdə ingilis düşüncə tərzinin təşəkkülünə mühüm təsir göstərən puritanizm nəinki dini əxlaqla eksperimental elm arasında harmoniya yaratdı, həm də elmi fəaliyyətdə fəal iştirak üçün güclü dini motiv doğurdu. Bu dəyərlər Bibliyanın – İlahi sözün öyrənilməsinə tamamlayıcı əlavə kimi ilahi «Təbiət Kitabının» öyrənilməsini təşviq edirdilər. Dəyərlər təbiətin tədqiqini dini borca (vəzifəyə) çevirib onu ikili vahid məqsədə yönəltdilər: Tanrının müdrikliyini mədh etmək və insanlara xeyir (fayda) vermək».4
Belə ikili vahid məqsəd (Tanrının müdrikliyini mədh etmək və insanlara fayda gətirmək) XVII, XVIII və XIX əsrlərin demək olar ki, bütün elm patriarxlarının və əksər alimlərinin qarşısında dayanır… Məqsədin qoşalığı nadir hallarda münaqişəli situasiyalara gətirib çıxarırdı. Bu da təbiidir: münaqişəli situasiyalar yalnız o vaxt yarana bilərdi ki, obyektin tarixi ölçüsünü aradan qaldırmaq qeyri-mümkün və ya çətin olsun. Bu tipli ən kəskin konfliktlər «təbii tarix»də – geologiya və biologiyada müşahidə olunurdu, hərçənd ilk vaxtlar burada da heç nə xüsusi sarsıntılardan xəbər vermirdi. Qrin təbiət tarixinin patriarxlarından danışarkən, yazır: «Nyuton kimi Rey və Linney də heç bir sübuta ehtiyac görmədən təbiətin statik konsepsiyasını qəbul edirdilər. Bu konsepsiyada təbiətin bütün strukturları hər şeyə qadir Tanrı tərəfindən yaradılmış və əzəldən müdrikcəsinə nizamlanmış hesab olunurdu. Növ formalarının və ümumiyyətlə, təbiətin fundamental strukturlarının daimiliyinə və müdrikliklə nizamlanmasına dair müddəa sistemləşdirici təbiət tarixi paradiqmasının mühüm cəhəti idi: o, bilavasitə belə bir inamla əlaqələnirdi ki, təbiət tarixinin vəzifəsi – adlandırmaq, təsnifat aparmaq və təsvir etməkdən ibarətdir».5
İlk münaqişəli situasiya o vaxt yarandı ki, Küvye ölüb getmiş növlərin mövcudluğunu elmi şəkildə sübut etdi və bu faktın Linney paradiqması üçün fəlakətli mahiyyətini anladı. «Bu gün bizə həmin faktın XVIII yüzilliyin və XIX əsrin əvvəllərinin naturalistləri üçün necə bir anomaliya olduğunu təsəvvür etmək belə çətindir. Təbiət tarixinin statik paradiqmasında növlər yaradılışın sabit sxeminin bir hissəsi sayılırdı. Məsələn, Rey yazırdı: «Varlıqlar əzəldən Tanrı tərəfindən yaradılmış və onun tərəfindən ilk əvvəl yaradıldığı vəziyyət və şəraitdə bu günədək qorunub saxlanmışdır». Növlərin ölüb getmə ehtimalını ağla belə gətirmək qeyri-mümkün idi. Ceferson deyirdi: «Axı təbii zəncirdə hətta bir halqa belə itmiş olsaydı, onda başqaları da itə bilərdi və şeylərin bütün sistemi tədricən yoxa çıxardı».6
Qrinin fikrincə, Küvye vəziyyətdən məharətlə çıxaraq, Linneyin teoloji paradiqmasını qoruyub saxlamışdır: «Küvyenin dahiliyinə belə bir cəhəti də aid etməliyik ki, o, öz tədqiqatları ilə böhran yaratmış və özü də həll yolu təklif etmişdir. O, müqayisəli anatomiyanın metod və prinsiplərini üzvi qazıntıların öyrənilməsinə tətbiq edərək, canlı və qazıntı halında olan növlərin fərqlərini göstərir, sonuncuları təbiət tarixinin sistematikası sahəsinə daxil edirdi. Eyni zamanda o, Jan Delükün geoloji fəlakətlər nəzəriyyəsini qəbul edərək, statik paradiqmanın əsas cəhətlərini qoruyub saxladı. Növlər naməlum mənşəli dramatik fəlakətlər nəticəsində yox ola bilərdilər, lakin fəlakətlər arasındakı fasilədə sabitlik və müdrik nizam hökm sürmüş və bununla da retrospektiv taksonomiya üçün daimi zəmin təmin edilmişdir».7 Məharətlə tapılmış bü həll təkcə teoloji baxımdan deyil, həm də informasiya baxımından özünütəcridə çalışan fənn üçün çox təhlükəli olan fənlərarası dairə yaratdığına görə, sahəvi nöqteyi-nəzərdən də zəif yerlərə malik idi. Belə ki, bir fənnin hadisələri başqa fəndə baş verən hadisələrlə izah olunurdu və əksinə: biologiya yox olmuş (ölüb getmiş) növlərin izahında geologiyaya, geologiya isə fəlakətlərin izahında yox olmuş növlərə, biologiyaya əsaslanırdı.
Elm aləmi üçün qeyri-təbii olan bu fənlərarası ünsiyyət cəhdini geologiyaya aktualizmi daxil edən Layel amansızlıqla alt-üst etdi. Layelin ardıcıl uniformizmə və aktualizmə əsaslanan geoloji paradiqması, əslində bioloji dəyişmələrin səbəbi kimi geoloji amillərdən istifadə imkanını aradan qaldırırdı, çünki həmin paradiqma geoloji amillərə dəyişməzlik və zaman baxımından daimilik bəxş edirdi. Bununla da biologiyada ölüb getmiş növlərlə əlaqədar yeni böhran yarandı və o, Darvinin nəzəriyyəsini qəbul etməklə bu böhrandan çıxmağa çalışdı. Müasirləri üçün Darvinin nəzəriyyəsində başlıca cəhət yaşayış uğrunda mübarizə və təbii seçmə deyil (bu ideyalar vaxtilə Maltus tərəfindən də irəli sürülmüşdü), növlərin ölüb getməsi şəraitində onların müxtəlifliyinin qorunub saxlanması idi. Darvin bu məsələni sırf sahəvi üsulla həll etmiş, digər fənlərin məlumatlarına əsaslanmamışdı, lakin bu zaman o, məqsədin qoşalığına (Tanrının müdrikliyini mədh etmək və insanlara xeyir vermək) ciddi ziyan vurmuşdu. Bu, İngiltərədə uzunmüddətli antielmi ab-hava doğurmuşdu. Hələ 1881-ci ildə Qladston elmin ünvanına belə demişdi: «Qoy, alimlər öz elmlərində qurdalansınlar, fəlsəfəyə və dinə burunlarını soxmasınlar və onları şairlərin, filosofların və teoloqların ixtiyarına buraxsınlar».8 Başqa ölkələrdə, o cümlədən, ABŞ-da Darvinin nəzəriyyəsi çox soyuq qarşılandı – əsrimizin (XX əsrin – M.M.) əvvəllərindəki məşhur «meymun məhkəmələri»ni xatırlatmaq kifayətdir.
İkili vahid məqsəd (Tanrının müdrikliyini mədh etmək və insanlara xeyir vermək) çərçivəsində belə ayrı-ayrı və bəzən çox kəskin konfliktlərə baxmayaraq, yaranmaqda olan elm ümumən kilsə ilə ciddi toqquşmalara girmirdi və bu, zənnimizcə, Merton fərziyyəsinin başlıca fikrini təsdiq edir. Həmin fikrə müvafiq olaraq, məsələnin psixoloji tərəfi, yəni elmi vəzifələrin bütövlükdə cəmiyyətin və ya onun ayrı-ayrı qruplarının hakim məqsədlərinə və dəyərlər sisteminə uyğunluğu da izah olunmalıdır. Mertonun belə bir qrupu yeni ingilis dili ümumiliyində axtarması dolayısı ilə bizim belə bir ehtimalımızı da təsdiq edir ki, təcrübi elmin kateqoriya aparatının formalaşmasında yeni ingilis dilinin strukturları mühüm rol oynamış və buna müvafiq surətdə yeni ingilis dilinin daşıyıcıları həmin kateqorial aparatı təbiət, nitq və təfəkkür normalarına tamamilə uyğun bir şey kimi qavramağa psixoloji baxımdan hazır olmuşlar.
Misal üçün, Rəhman yazır: «Hindistandakı dillər yeni ideyaların ifadəsi üçün dəqiq formullar və sözlər işləyib hazırlamamışlar. Buna görə də onlar dünyagörüşü baxımından orta əsrlərə mənsub olub mistik və mübhəm sözlərlə yüklənmişlər və işlənmə ünvanı nöqteyi-nəzərindən emosional səciyyə daşıyırlar. Bu, fövqəltəbiiliyə inamın və qədim dünyagörüşünün qorunub saxlanmasına kömək edir».9 Bizə elə gəlir ki, dilin imkanlarının məhdudluğuna dair tez-tez eşidilən bu cür şikayətlərdə prinsipial baxımdan fərqlənən iki cəhəti ayırmaq və müstəqil şəkildə araşdırmaq lazımdır. Birinci cəhət elmin əcnəbi mədəni zəminə transplantasiyası zamanı az-çox təbii şəkildə meydana çıxan ikidillilik və ya çoxdillilikdir. Bu, həmin faktlar qrupudur ki, onun haqqında Rəhman da yazmışdır: «Kabul universitetində təbii elmlər fakültəsi Bonn universiteti ilə əlaqədardır və burada tədris alman dilində aparılır, təbabət və əczaçılıq fakültəsi Marsel universitetinə bağlıdır və burada fransız dilində dərs keçirlər, mühəndislik və kənd təsərrüfatı fakültələri isə iki müxtəlif Amerika universiteti ilə əlaqədardır və həmin fakültələrdə dərslər ingilis dilində keçilir».10 Məsələnin bu cəhətindən söhbət gedərkən, elmin ana dilinə tərcüməsinin məqsədəuyğunluğuna yəqin ki, heç bir ciddi şübhə yarana bilməz, hərçənd hətta Yaponiyada da bunu edə bilmədilər (bəlkə də heç cəhd göstərmədilər). Lakin məsələnin ikinci – daha incə və demək olar ki, öyrənilməmiş bir cəhəti də var. Bu, elmin kateqorial aparatının müxtəlif tipli dillərin kateqorial imkanlarına uyğunluğu problemidir… Belə bir problem hər halda mövcuddur və onun öyrənilməsi inkişaf etməkdə olan ölkələrə elm və təhsil siyasətinin məqsəd və vəzifələrinin daha dəqiq şəkildə müəyyənləşdirilməsinə kömək göstərə bilərdi.
Əsas məsələyə qayıdaq. Mertonun fərziyyəsi ümumən bizi qane etsə də, o, ilk növbədə, qrupun seçilməsi (puritanlar) baxımından bir çox elm tarixçilərini razı salmır. Onların fikrincə, puritanizmlə əlaqə ikili vahid məqsədin birinci tərəfini (Tanrının müdrikliyini mədh etmək) yaxşı izah edir, lakin elmi idrakın həmin məqsədinin utilitar aspektini (insanlara fayda vermək) açıqlamır. Bu məsələ üzərində biz bir qədər aşağıda ətraflı dayanacağıq, çünki bizim üçün təbii elmlərin mənşəyi və elmi biliyin tətbiqi institutlarının genezisi iki müxtəlif problemdir; onlardan birincisi elmi biliyin mövcud kütləsinin transmutasiyasının sahəvi tərtibi ilə, ikincisi isə mövcud texnoloji imkanların transmutasiyası ilə əlaqədardır – bunlar isə heç də eyni şey deyil. Hələlik biz bunu qeyd etməklə kifayətlənirik ki, Mertonun fərziyyəsinin əleyhdarları da var; onların dəlillərinin ümumi mənası bundan ibarətdir ki, bu fərziyyə yaranmaqda olan elmi idrakın ikili vahid məqsədinin utilitar aspektini izah etmir.
Vaxtilə Nidam belə bir fikir irəli sürmüşdü ki, müasir elm biliyin müəyyən kritik kütləyə qədər toplanmasından ibarət uzunmüddətli inkubasiya dövrünün nəticəsində meydana çıxmışdır.11 Bu fikir naməlum təbiətli fövqəlbəşəri və fövqəlmədəni qüvvələrin təşkiledici təsirini nəzərdə tutduğu üçün məqbul sayıla bilməz. Lakin həmin fikirdən qabaq Nidam prinsipcə fərqli bir fərziyyə də söyləmişdi ki, həmin fərziyyəyə əsasən, elmin yaranmasını Avropa cəmiyyətinin struktur özünəməxsusluğunun nəticəsi kimi qiymətləndirmək lazım gəlirdi: «Elmin sirrini açmağın ən səmərəli və təbii üsulu elə bir üsul ola bilərdi ki, o, Avropa ilə Asiya sivilizasiyalarının sosial-iqtisadi strukturundakı və stabillik dərəcəsindəki fundamental fərqləri açmağa imkan versin. Bu fərqlər nəinki elmin Avropada yaranmasının sirrini açmağa şərait yaradardı, həm də reformasiya, millətçilik və başqa sivilizasiyalarda paralelləri olmayan bütün digər şeylərlə birgə kapitalizmin Avropada meydana çıxmasının səbəblərini izah edərdi».12
Nidam başlıca fərqi bunda görürdü ki, «elm» Çində stabilləşdirici, Avropada isə inqilabiləşdirici funksiya daşımışdır. Bu fərqin özülündə Çin iqtisadiyyatının aqrar xarakteri dayanır. Həmin amil Nidama əkinçi çinlinin psixikasını maldar və dənizçi avropalının psixikasına qarşı qoymaq imkanı verirdi. Əgər komanda, əmrin yerinə yetirilməsi avropalı üçün adi davranış normaları idisə, Çində onlar normaya çevrilə bilməzdi: «Maldarlıq və dənizçilik əmr verməyə və əmrə tabe olmağa meyli inkişaf etdirir. Kovboylar və çobanlar öz heyvanlarını qovur, kapitanlar gəminin heyətinə əmrlər verir – əmrə boyun əyməmək gəmidə olan hər bir kəsə həyatı bahasına baha gələ bilər. Lakin lazım olan işləri yerinə yetirmiş kəndli məhsulu gözləmək məcburiyyətindədir. Çin fəlsəfi ədəbiyyatındakı təmsillərdən birində Sun şahlığında yaşayan bir şəxs məsxərəyə qoyulur: həmin şəxs sünbüllərin yavaş-yavaş boy atmasından narazı qalıb gözləməyə səbri çatmadığı üçün onları dartmağa başlayır ki, bu yolla onları tez böyüməyə vadar etsin».13
Nidama görə, belə əhval-ruhiyyə bütün Çin dövlətçiliyini bürümüşdür. «Cəmiyyətin bu tipi «elmi» səviyyədə fəaliyyət göstərir: cəmiyyətdə əsas mövqelər hərbçilərə yox, alimlərə məxsus olur. Belə cəmiyyətdə mərkəzi hakimiyyət kəndli icmalarının avtomatik fəaliyyətini nəzərdə tutur və ümumiyyətlə, dövlətin icmanın işlərinə müdaxiləsini minimuma endirməyə çalışır».14
Çin cəmiyyətinin bütün səviyyələrində izlənilən özünütənzimləmə, bir-birinin işinə qarışmamaq prinsipi, mahiyyət etibarilə, Avropa anlamında eksperimentin inkarı deməkdir: «Məsələ burasındadır ki, eksperiment həddən artıq fəal müdaxilə tələb edir və sənətkarlıqla ticarətdə müdaxiləyə dözümlü, hətta Avropadan da dözümlü münasibət göstərmək lazım gəlməsinə baxmayaraq, Çində belə bir müdaxiləyə fəlsəfi icazə (sanksiya) almaq, görünür, daha çətin idi».15
Bütün bu müddəaların ardınca Nidam aşağıdakı nəticələrə gəlir: «Ənənəvi Çin cəmiyyətində fasiləsiz ümumi və elmi tərəqqi müşahidə olunurdu və bu tərəqqi Renessansdan sonra Avropada elmin eksponensial inkişafı başlanan zaman zorakı yolla dayandırıldı. Çini, əgər istəyirsinizsə, homeostatik, kibernetik adlandırmaq olar, lakin o, heç vaxt durğunluq vəziyyətində olmayıb. Tam qətiyyətlə demək olar ki, Avropa bir sıra fundamental kəşfləri və ixtiraları Çindən mənimsəmişdir… Bu çoxsaylı ixtira və kəşflər Avropaya inqilabiləşdirici təsir göstərdi, lakin Çindəki bürokratik feodalizmin sosial nizamını sarsıtmaq onlara müyəssər olmadı. Odur ki, Avropa cəmiyyətinin təbiətən qeyri-stabilliyi Çinin homeostatik tarazlığına qarşı qoyula bilər, özü də sonuncu, bizim fikrimizcə, cəmiyyətin daha rasional təşkilindən xəbər verir».16
Biz Nidamın ilkin fərziyyəsi üzərində təkcə ona görə belə geniş dayanmadıq ki, elmi etiketin tələblərinə riayət etməyi özümüzə borc bilir və Şərqlə Qərb arasındakı bir çox problemlər üzrə sələflərimizdən birini göstərmək istəyirik. Başqa və daha mühüm bir səbəb odur ki, Nidamın bu fərziyyəsi ilə əlaqədar elmin mənşəyi probleminin əlavə aspektlərini açıqlayan çoxsaylı tədqiqat əsərləri meydana gəlmişdir.
Məsələn, Ben-Devid17 elmin meydana gəlməsini ingilis cəmiyyətinin spesifikası ilə əlaqələndirir və elmi cəmiyyətin özünütənzimləmə mexanizmlərinin (seçkilər, azad bazar, elm) təşəkkülü prosesinə daxil edir. O, həmçinin təcrübi elmin universitetə nüfuz etməsinin tarixini hərtərəfli araşdırmış və bu nəticəyə gəlmişdir ki, həmin istiqamətdə həlledici addım Almaniyada V. Humboldtun islahatı ilə atılmışdır. Belə tədqiqat işləri çoxdur və onlar maraqlı məsələlərə toxunsalar da, ümumilikdə təcrübi elmin mənşəyinə dair Eynşteynin, Mertonun və Nidamın fərziyyələrinin dəqiqləşdirmələri kimi qiymətləndirilə bilərlər.

2. ELMİ BİLİKLƏRİN TƏTBİQİ PROBLEMLƏRİ

Yuxarıda dedik ki, Mertonun fərziyyəsinin əleyhdarları da var və onların dəlillərinin mahiyyəti bundan ibarətdir ki, puritanizm ikili vahid məqsədin (Tanrının müdrikliyini mədh etmək və insanlara fayda vermək) utilitar aspektini izah etmir. Biz bu tənqidin pozitiv tərkibinə dair düzəlişlərlə ona qoşuluruq. Bizə görə, Mertonun fərziyyəsinin qüsuru (hərçənd 1930-cu illərin sonlarında irəli sürülmüş fərziyyə üçün bu, bağışlanılması mümkün olan bir qüsurdur) ondadır ki, elmi biliyin tətbiqi ideyası elmin yaranması probleminə özü-özlüyündə aydın bir şey kimi əlavə edilir, yəni bəşəriyyətin «xoşbəxtliyə qovuşması» ideyasını elmin ehtimal olunan imkanları ilə əlaqələndirən Bekonun və bir çox digər elm təbliğatçılarının, eləcə də sosial utopistlərin vədləri elmin tətbiqi imkanlarının həqiqətən dərindən başa düşülməsi kimi ciddi bir şəkildə qəbul edilir.
Elmin tətbiqi imkanları barədə o dövrün təsəvvürlərini anlamaq üçün Hollun Boyl haqqında məlumatına nəzər salmaq yerinə düşər: «Elmi biliyin praktik istifadəsi yollarına dair Boylun çoxlu misalları içərisində eləsi də var ki, onun bu mümkün faydanı şəxsən necə anladığını çox gözəl nümayiş etdirir. O danışır ki, bir dəfə qaranlıq və qarmaqarışıq şkafda nəsə axtararkən, ehtiyatsızlıq edib ağzı yaxşı bağlanmamış, üstündə heç bir yazısı olmayaş şüşəni vurub aşırmış və şüşədəki maye təzə kostyumunun üzərinə tökülmüşdü. Maye kostyumu korlaya bilərdi, lakin iyindən məlum olurdu ki, bu, turşudur. Ona görə də o, tez başqa şüşələri iyləməyə başladı ki, içində qələvi olan bir şüşə tapsın. Boyl yazır: «Şüşələrdən birini çıxarıb iyinə əsasən onun naşatır spirti olduğunu müəyyənləşdirdim və üç cəhddən sonra kostyumun zədələnmiş yerlərinin əvvəlki rəngini bərpa etdim».18
Aydındır ki, elmin tətbiqi imkanları barədə belə təsəvvürlərlə çox da uzağa getmək olmazdı. Həm də Metiasın yazdığına görə, əgər XVII-XVIII əsr alimlərinin, məsələn, kənd təsərrüfatına verdiyi məsləhətləri kimsə həyata keçirmək fikrinə düşsəydi, bu, əsl fəlakətlə nəticələnə bilərdi. Doğrudur, elə oradaca Metias qeyd edir ki: «Müəyyən kimyəvi reaksiyaların istifadəsinə dair tövsiyələr bütün yanlışlığına baxmayaraq, zəruri şəkildə eksperimental yoxlama, ciddi müşahidə və nəticələrin qeydə alınması tələbi ilə, müqayisə ilə, ərzaq istehsalının alternativ yollarının axtarışı ilə əlaqədar idi. Bunlar sınaqdan keçirilməli idi ki, köhnələrdən mükəmməl olub-olmadıqları aşkara çıxsın. Bu, bəraəti yalnız «həmişə məhz belə edilib» fikrindən ibarət olan ənənəvi metodlardan imtina proqramı idi. Alimlərin təbliğ etdikləri elmi üsul və istiqamətlər onların yaymaq istədikləri konkret elmi biliklərlə müqayisədə daha böyük təsir göstərə bilərdilər».19
Bax, burada biz doğrudan da elmi biliyin tətbiqi probleminə gəlib çıxırıq. Məsələ, görünür, heç də alimlərin nə kimi məsləhət verməsində və nəyin həyata keçirilməsini arzulamalarında deyil. Məsələ psixoloji məqsəddə («ustanovka»da) – elmi bilikdən faydalanma arzusunda, səyində və bacarığındadır.
Bizi elmi biliyin tətbiqi sisteminin təşəkkül mərhələsi və elmdən utilitar məqsədlərlə istifadə ideyasının özünün meydana çıxması dövrü maraqlandırır. Bu baxımdan ən inandırıcı model elmi biliyin tətbiqinin kütləvi məqsədlər səviyyəsində yarandığını irəli sürən Metiasa məxsusdur.20 Lakin biz bu modeli sonraya saxlayıb elmi biliyin utilitar istifadəsi ideyasının meydana gəlməsində hermetizmin fəal iştirakını nəzərdə tutan bir qədər ekzotik və və eyni zamanda kifayət qədər inandırıcı modeldən söhbət açacağıq.
Rettensi yazır: «Mertonun puritanizm və təcrübi elm üçün ümumi cəhətlər kimi göstərdiyi motivlərin əksəriyyəti əslində XVI əsrin sonundan protestant ölkələrində hermetizmin inkişafı ilə əlaqədar olmuşdur».21 Ellinizm dövründən başlayaraq, xüsusilə Misirdə, hermetizm Aristotelin «bilik xatirinə bilik» prinsipini dağıdırdı: «İdrakı təkliflərdən üstün tutan ideal öz yerini bilavasitə şəxsi məqsədlərə çatmaq üçün bilik idealına verirdi. Bu bilik həm gələcək haqqında məlumat (astrologiya), həm hədsiz var-dövlət (əlkimya), həm də təbiət üzərində hökmranlıq və ölümdən sonra qurtuluş (magiya, okkult elmlər) verə bilərdi. Xüsusini ümumiyə, fərdini universala tabe edən aristotelizmdən fərqli olaraq, bu yeni yanaşma diqqəti hər bir konkret şeyin özünəməxsus xüsusiyyətləri, özü də daha çox qeyri-adi və möcüzəli xüsusiyyətləri üzərində cəmləyirdi. Bu yanaşmanın məqsədi təbiətin gizli potensiyalarını və mistik qüvvələrini anlamaq idi... Həmin sirləri bilən şəxs istədiyi nəticəni əldə edə bilərdi».22
Hermes Trismegistin sənətinə heyranlıqdan başlanğıcını götürən idrakın bu tətbiqi xətti bütün orta əsrlər boyu həm praktik səviyyədə, həm də daha mühümü, nəzəri səviyyədə qorunub saxlanır. Belə ki, hermetizm neoplatonizmlə yaxınlaşır və bu da hermetizmin əsas ideyalarını ideyalar-misallar aləmi haqqında təlimlə eyniləşdirməyə imkan verir. Bu isə hermetizmə rasionallıq xüsusiyyətləri bəxş edir və onun dünyanın sözlə yaradılışına dair xristian ehkamına uyğunluğunu təmin edir.
Rettensiyə görə, neoptatonizmlə hermetizmin sintezinin baniləri Florensiya platonikləri, ilk növbədə, Morsilio Fiçino və Piko della Mirandola olmuşlar. Sonuncu təbiətin mistik qüvvələrinə fəal şəkildə müdaxilə edib onları idarə etməyi bacaran «təbii maq» konsepsiyasının müəllifidir. Lakin neoplatonizmlə hermetizmin sintezi Paraselsin yaradıcılığında daha üzvi və spesifik forma kəsb etdi ki, bu da onun protestant ölkələrində sürətlə yayılmasına şərait yaratdı. Parasels idrakın məqsədlərini bilavasitə ilahi yaradılışın məqsədləri ilə əlaqələndirir: «Parasels inanırdı ki, yaradılış aktında Tanrı iki məqsədi izləyib: heç nə gizli qalmasın, hər şey görünsün və aşkara çıxsın; Onun natamam şəkildə yaratdıqları tamamlanıb kamil hala çatsın. İnsan şeyləri öyrənmək yolu ilə və şeyləri kamilliyə çatdırmaq üçün onlara «əlkimyəvi» təsir göstərmək yolu ilə bu məqsədlərin hər ikisini həyata keçirir. Bu, uzun bir prosesdir və onun gedişində antik dünyaya və ərəblərə bəlli olmayan yeni şeylər aşkara çıxa bilər. Parasels heç nəyin gizli qalmayacağı, sənətlərin və elmlərin ən yüksək kamilliyə çatacağı Müqəddəs Ruh erasının yetişəcəyindən xəbər verirdi».23 Bu cür fikirlər Alstedin, Andreanın, Komenskinin sosial utopizminə də xas idi: «Onların sosial, dini və təhsil islahatları belə bir əqidəyə əsaslanırdı: bəşəriyyətin qarşısında hələ elə bir minillik durur ki, bu zaman həm Adəmin günaha batmazdan qabaq məxluqat barədə malik olduğu bilik, həm də Adəmə bütün şeylər üzərində hökmranlıq imkanı verən dil bərpa olunacaq».24
Bekon da buna oxşar yolla gedirdi: «Tanrını mədh etmək və bəşəriyyətə fayda vermək naminə ixtiralar və kəşflər yolu ilə təbiətin öyrənilməsi ideyası Frensis Bekon (1561-1626) tərəfindən bütün bilik dünyasının islahatı üçün təməl kimi istifadə olunduğu zaman artıq kifayət qədər geniş yayılmışdı. Bekon etiraf edirdi ki, təbiəti «praktik nöqteyi-nəzərdən» öyrənməkdə onun məqsədləri kimyagər və təbii maqın məqsədləri ilə üst-üstə düşür. Elmlərin həqiqi və qanuni məqsədi «insan həyatını kəşflər və hökmranlıqla təmin etməkdən ibarətdir. İnsan günaha batdığı zaman məxluqat üzərində hökmranlığını itirib. İndi insanın hökmranlığının bərpası erası başlanır».25 Bekon hermetizmi və təbii magiyanı tənqid edirdi, lakin söhbət utilitarlıqdan gedəndə bu tənqid öz kəskinlik və müəyyənliyini itirirdi: «Bekon öz fizikasının bünövrəsini təşkil edən təbiət tarixində Plini, Kardano, Parasels, Port kimi müəlliflərə əsaslanmalı olmuşdu. Nəhayət, onun «Yeni Atlantida»sı (1627) Andreanın «Xristianopolis respublikasının təsviri» (1619) və Kampanellanın «Günəş şəhəri» (1623) kimi hermetik sosial utopiyalarla şəksiz oxşar xüsusiyyətlərə malikdir».26
Bekonun əsərləri sağlığında layiqincə qiymətləndirilmədi və maraqlıdır ki, onun irsi ilk dəfə yaranmaqda olan elmi dairələrin deyil, sosial utopist-islahatçıların diqqətini cəlb etdi. Bu islahatçılar içərisində ən əhəmiyyətli fiqur Qartlib idi ki, İngiltərəyə dəvət edilmiş Komenskinin köməyi və parlamentin islahatçı qanadının dəstəyi ilə Bekonun «Süleyman evi»ni reallaşdırmaq istəyirdi. Başlanmış müharibə bu niyyətin həyata keçməsinə imkan vermədi, lakin Qartlib qrupunun fəaliyyəti davam edirdi, özü də «görünməz kollecin» bütün iştirakçıları, ilk növbədə, Boyl, onun ən fəal üzvləri sırasında idilər.
Burada biz bir məsələyə diqqət yetirməliyik. Mertonun fərziyyəsindən söhbət gedərkən, utilitar aspekt dedikdə, həm Merton, həm də biz ümumiyyətlə utilitarizmi deyil, elmi utilitarizmi, yəni elmi biliyin tətbiqini nəzərdə tuturuq. Belə olan surətdə deyə bilərikmi ki, hermetizmdə məhz elmi biliyin tətbiqindən bəhs olunur? Mertonun puritanizmini hermetizmlə əvəz etmək cəhdi belə bir şəksiz fakta əsaslanır ki, XVII əsrin sosial utopiyaları bir tərəfdən hermetizmin bilavasitə təsiri altında yaranırdı, digər tərəfdən onların hamısı təhsil, bilik və ondan istifadə ideyasını ehtiva edirdi. Lakin ortaya sual çıxır: hansı bilikdən söhbət gedir? Holl XVII-XVIII əsrlərin utopiyalarını xüsusi olaraq bu baxımdan araşdırmışdır. Onun ilk nəticəsi belədir ki, elm, texnologiya və sosial dəyişikliklər arasında əlaqə ideyasının özü son dərəcə təzədir: «XX əsrə qədər cəmiyyətin təkmilləşdirilməsi texniki problem kimi deyil, ilk növbədə əxlaqi və ya humanitar bir problem kimi təsəvvür olunurdu; eyni ilə təhsil də insanın müxtəlif texniki peşələrə yiyələnməsi kimi deyil, əxlaqi və humanitar bir proses kimi nəzərdən keçirilirdi».27 XIX əsrin sonuna qədər elm və texnikanın əlaqəsi hər hansı bir rabitəli formal modeldə dərk olunmurdu və elmi fəaliyyət daha çox sənət və əyləncə sahəsinə aid edilirdi. «O dövrün elmi nailiyyətlərini nəzərdən keçirdikdə, görürük ki, onların hamısı – Ullisin beyinlə əlaqədar işləri, Nyutonun riyaziyyat, mexanika və optika barədə, Flemstedin ulduz səmasının kartoqrafiyasına dair, Boylun pnevmatika və kimya haqqında, Reyin İngiltərənin bitki aləmi üzrə tədqiqatları xeyli dərəcədə abstrakt və hətta akademik səciyyə daşıyır (və burada gözlənilməz bir şey yoxdur). Bu işlərdən heç biri naviqasiyanı və ya təbabəti, yaxud da əkinçiliyi təkmilləşdirmədi. Məncə, bu tədqiqatlar ümumiyyətlə, mümkün təkmilləşmələri nəzərdə tutmadan aparılırdı, hər halda problemin həllində şəxsi maraqla müqayisədə utilitar motiv çox uzaqda dayanırdı, yəni əsas motiv idealizm və altruizmdən çox, insanın özünütəsdiqi və xudpəsəndliyi ilə əlaqədar idi».28
Holl o dövrün utopiyalarını nəzərdən keçirib qeyd edir ki, onlar da həmin dövrün elmi kimi «texnoloji» deyildilər, yəni texnoloji tərəqqidə, elmi biliyin texnoloji tətbiqində sosial strukturu məqsədyönlü şəkildə dəyişdirməyə qadir olan bir qüvvə görmürdülər. Beləliklə, elmi biliyin tətbiqi və müvafiq institutların mənşəyi o qədər yenidir ki, hermetizm puritanizmi əvəz etməyə nə qədər cəhd göstərsə də və XVII əsr utopiyalarının yaranmasında nə qədər fəal iştirak etsə də, sanki heç nəyi izah etməyə, elmi biliyin tətbiqi sisteminin yaranmasının fərziyyəsi olmağa qadir deyil. Lakin burada hermetizmi məsələyə dəxli olmayan bir şey kimi kənara qoymağa imkan verməyən iki cəhət meydana çıxır.
Birincisi odur ki, hermetizm elmi biliyin tətbiqiliyinin başa düşülməsi üçün mənəvi tilov rolunu oynaya bilərdi, yəni elmin təbliği müəyyən dərəcədə hermetizmə, ümumən biliklə və o cümlədən, elmi biliklə əlaqələnən utilitarlıq ideyasına əsaslana bilərdi. Fikrimizcə, bu baxımdan hermetizm tamamilə ağlabatan fərziyyədir, hərçənd hermetizmin mənəvi tilovunda əhəmiyyətli bir şey gözə dəymədi; əksər fərziyyələrdə olduğu kimi, burada da məntiqi ip məzmunu tuta bilmədi.
İkinci cəhət odur ki, hermetizm, bizim fikrimizcə, Smitin maraqlı və mühüm fərziyyəsinin meydana gəlməsinə şərait yaratmışdır. Həmin fərziyyədə sənət (incəsənət) texnoloji yeniliklərin öz təsir qüvvəsinə görə elmlə müqayisə oluna biləcək bir mənbəyi kimi götürülür. Smit belə bir cəhətə diqqət yetirir ki, bizim dövrə qədər yaxşı məlum olan və geniş şəkildə tətbiq edilən tökmə, qarışıqlar hazırlanması, formalar düzəldilməsi prosesi, ştamplama, frezerləmə, qaynaq, cilalama, müxtəlif növlü örtüklər hazırlanması, boyaqlar və reaktivlərin əksəriyyəti, onların alınması üsulları ilk dəfə zərgərlər, dekoratorlar, rəssamlar, heykəltəraşlar tərəfindən yaradılıb və ictimai istehsalın texnoloji arsenalında görünənə qədər sənət sahəsində bir neçə əsrlik yol keçib. Smit yazır: «Aydındır ki, hər hansı texnologiya hökumətin və xalqın tələbatlarından törəyir. Mən sadəcə bir şeyi vurğulamaq istəyirəm: yaxın vaxtlara qədər texniki ixtiranın praktika sahəsi ilə müqayisədə estetikanın çevik sahəsində baş vermək ehtimalı daha böyük idi».29 Bunun ardınca Smit texnikanın yarandığı sahəni və onun texnoloji tətbiqi sahəsini göstərir: «Çin bayram fişəngləri hərbi partlayıcı maddələrdən daha çox kimyəvi eksperimentlər tələb edirdi. Müasir reaktiv gəmilər və raketlər genetik baxımdan əyləncə fişəngləri ilə əlaqədardır, onların naviqasiya sistemləri isə geniş yayılmış oyuncaq raketlərdən alınan biliyə gedib çıxır. Bütün optik alətlərin kökü antik güzgülərin və qiymətli daşların dekorativ parıltısını artırmaq məqsədilə cilalanmasına bağlanır».30
İncəsənətin kütləvi istehsal metodlarının mənbəyi olması barədə fikrini inkişaf etdirərək, Smit yazır ki, sonralar sənayedə geniş şəkildə işlənən, lakin əvvəlcə sənət sahəsində yaranan üsul və proseslərin xeyli hissəsi ucuz və kütləvi sənət ideyası ilə şərtlənmiş, çox vaxt bədii nümunələrin surətinin çıxarılması üsulu olmuş və beləliklə, onların ucuzluğu da təmin edilmişdir. O, mətbəə işinin, fotoqrafiyanın, metallurgiyanın təşəkkülündə belə üsul və proseslərin rolunu hərtərəfli şəkildə araşdırmışdır.
Smitin fərziyyəsinin ayırıcı xarakteri bizim sonraya saxladığımız Metias fərziyyəsinə qayıtmağımıza imkan verir. Metias özünün kütləvi məqsədlər və motivlər fərziyyəsinə 1750-1850-ci illərdə İngiltərədə elmi biliyin texnoloji tətbiqi səviyyəsinin elmin özünün inkişaf səviyyəsinə uyğun gəlməməsi kimi paradoksun təhlili nəticəsində gəlib çıxmışdır. Həmin dövrdə İngiltərə bir tərəfdən texnoloji tərəqqinin lideri idi, digər tərəfdən isə bu liderlik elmi tədqiqatlar sahəsində müşahidə olunmurdu: «Elmi biliyin inkişafı ümumavropa hadisəsi idi. Məsələn, Fransada dövlət Elmlər Akademiyası vasitəsi ilə elmə böyük kömək göstərirdi. Ümumən Fransada alimlər İngiltərədəkinə nisbətən daha sistematik texnoloji araşdırmalar aparırdılar. Sənayeləşmənin toxunmadığı, lakin hərbi ehtyiacları olan ölkələr də eyni tipli akademiyalar yaradır və dövlətin himayəsinə alırdılar. Misal olaraq, İsveç, Rusiya, Prussiya və İtaliya akademiyalarını göstərmək olar».31
Elmi biliyin vahid ümumavropa kütləsinə əsaslanan milli texnologiyaların inkişafındakı qeyri-bərabərliyi izah edərkən, Metias elmi cəmiyyətlərin və eksperimentçi alimlərin müxtəlif istehsal sahələrindəki praktik fəaliyyətə psixoloji təsirinin əhəmiyyətini qeyd edir. Bu təsirin gedişində statistika, ölçülər, müqayisələr, istifadə olunan texnologiyanın keyfiyyətini, məhsuldarlığı və əmək məsrəflərini əks etdirən göstəricilər üzərində diqqəti cəmləyən kütləvi və öz əsasına görə elmi psixoloji yönüm formalaşırdı, yəni bu təsir texnoloji paradiqma yaradırdı ki, onsuz nə mövcud texnologiyaların qiymətləndirilməsi, nə də yeni texnologiya tətbiqi üçün motivasiyasının meydana gəlməsi mümkündür.
Bizə elə gəlir ki, texnoloji problemin özəyi məhz buradadır. Elmi bilik – işarədir və o, öz-özünə yerindən tərpənə, texniki tərəqqi və insanlara xeyir naminə texnologiyaya çevrilə bilməz. Bunun üçün elmin tətbiqi ideyası ilə alışıb-yanan fərdlər, insanlar, insan başları lazımdır…

QEYDLƏR:

1. Price D.J. de S. Science Since Babylon. Yale, 1961, p. 15.
2. Rattency P. The Social Interpretations of Science in the Seventeenth Century. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, pp. 1-2.
3. Ibid, p. 3.
4. Ibid, p. 3.
5. Green J.C. The Kuhnian Paradigm and the Darwinian Revolution in Natural History. – Perspectives in the History of Science Technology. Norman, Oklahoma, 1971, p. 5.
6. Ibid, p. 10.
7. Ibid, pp. 10-11.
8. McLeod R.M. Resources of Science in Victorian England. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, p. 151.
9. Rahman A. Trimurti: Science, Technology and Society. New Dehli, 1962, p. 227.
10. Ibid, p.65.
11. Needham J. The Historian of Science as an Ecumenial Man: A Meditation in the Temple. – Chinese Science. Explorations of an Anicent Tradition. Cambr. Mass., 1973.
12. Needham J. Science and Society in East and West. – The Science of Science. L., 1964, p. 147.
13. Ibid, p. 134.
14. Ibid, p. 142.
15. Ibid, p. 144.
16. Ibid, p. 146.
17. Ben-David J. Science as a Profession and Scientifik Professionalizm. Report to the VIIth Sosiological Congress. Varna, 1970.
18. Hall A.R. Science, Technology and Utopia in Seventeenth Century. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, p. 48.
19. Mathias R. Who Unbound Prometeus? Science and Technical Change 1600-1800. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, pp. 75-76.
20. Ibid.
21. Rattency P. The Social Interpretations of Science in the Seventeenth Century. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, p.5.
22. Ibid, pp. 5-6.
23. Ibid, pp. 11-12.
24. Ibid, p. 12.
25. Ibid, p. 12.
26. Ibid, p. 17.
27. Hall A.R. Science, Technology and Utopia in Seventeenth Century. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, pp. 34-35.
28. Ibid, pp. 37-38.
29. Smith C.S. Art, Technology and Science: Notes on their Historical Interaction. – Perspectives in the History of Science and Technology. Norman, Oklahoma, 1971, p. 135.
30. Ibid, p.137.
31. Mathias R. Who Unbound Prometeus? Science and Technical Change 1600-1800. – Science and Society 1600-1900. Cambr., 1972, pp. 64-65.

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi


Davamı

İlham Qəhrəman. MƏSİAĞANIN ŞEİRİ

Hər görüşdə - girəvədə
«Təzə nə var?» soruşur.
Elə soruşur - elə bil
bağbandan bir tamarzı
təzə nübar soruşur.

Vay o gündən əlim boş ola,-
gözü qırımımdan
bir şey almaya.
Qara bulud olur,

sifətinə çən gəlir,

Çay içiriksə,
çayı yerə qoyur,
yemək yeyiriksə, çəngəli.
Deyirəm, ay Məsi,
ay pir olmuş,
əgər qabımda bir şey varsa,
bu qələm, bu baş durur…
Əl çəkmir zalım
pişiyimi ağaca dırmaşdırır.

2

Get o dosta, şeirim,
Çoxdandı gözə dəymir,
«Gördüm» deyən də yoxdu.
Gilənar sovulandan,
Alma dəyəndən yoxdu.

Get o dosta, şeirim,
Bəlkə bu axşam o da
elə mən kimi qərib.
Sənə görə o məni
ağ yuyub, qara sərib.

Get o dosta, şeirim,
Tanış ev, tanış ocaq.
O səni görən kimi
eynəyi geri basıb
oxuyub qımışacaq.

Get o dosta, şeirim,
Məsimiz dost sanbalı,
Məsimiz dost ağırı.
Ürəklər bənd olan tel
Ağappaq dost cığırı.
Var o dosta, şeirim.


Davamı

Pərviz Hüseyni. YOL


(hekayə)

Səhərin alatoranında yolun başlanğıcına yetişdi. Bu yolun sonda onu hara aparacağını bilmirdi. Yol çılpaq idi, kənarlarını duman bürümüşdü. O, islanmış və soyuqdan donmuş halda duman topalarından keçib Günəşli yola çıxmış atlılar barədə düşünürdü. İstəyirdi ki, kimsə gəlib onu özü ilə aparsın.
Yolun iki tərəfi ağaclıq idi, küləklərlə təkbətək qalmış naməlum otlar ümidsizlik qoxusunu və səhərin soyuğunu dadırdılar. Təbiətin xəlvət guşəsindən başqa heç kəs yox idi, amma qəribə səslər eşidilirdi ki, onların da haradan çıxdığını ayırd etmək olmurdu. Görünür, bu səslər təxəyyülün məhsulundan başqa bir şey deyildi. Hər nə idisə, onun canına qorxu salırdı. Yoldan acı qürbət iyi gəlirdi. Oğrun-oğrun irəliləyirdi. Hava soyuyur və tənhalığı daha da ağırlaşdırırdı. Sanki hər şeyin üzərinə qurğuşun və kül səpilmişdi.

Nə qədər yol gəlmişdi? Bilmirdi. Amma duman seyrəlir və deyəsən, Günəşin şüaları toran xəlbirindən keçib çölün üzünə düşürdü. O, yad bir adamın azca qabaqda, yolun kənarında oturub ətrafı süzdüyünü gördü. Yad adam ona tanış gəldi. Tanış bir yad! Elə bil o, qəflətən yerdən çıxmışdı. Ya da görünür, başqa yollarla gəlib ora yetişmişdi. Özünə həmsöhbət tapdığını düşünüb gülümsədi və addımlarını itiləşdirdi. Tanış yad onu görən kimi ayağa qalxdı. Uzun qara saçları vardı. Ağzında dişləri yoxdu. Gözləri iki odlu çuxura bənzəyirdi. Beli əyilmişdi. Uca səslə dedi:
- İnanmazdım ki, yer üzündə bir insan qalıb!
Onu qorxu bürüdü. Kişinin səsinin əks-sədası dumana qarışdı və o, fikirləşdi ki, dəlinin birisinə rast gəlib. Yorğun halda dedi:
- Məgər özün insan deyilsən?!
Tanış yad güldü. Ucadan və dəlicəsinə, havanı yarıb keçən top mərmisinin davamlı vıyıltısına bənzər səslə güldü. Onun ağzı üzünün digər əzalarına nisbətən daha qabarıq nəzərə çarpırdı. Danışanda və ya güləndə, boş bir çuxura bənzəyən ağzından buxar çıxırdı…
Hə, yolda tənha olasan, bir dəliyə rast gələsən, o da deyə:
- Tüpürüm insanlara, mən onlardan deyiləm!
O, cavab vermədi. Yad adamdan daha çox qorxmağa başladı və iti addımlarla yola düzəldi. Bir qədər uzaqlaşdıqdan sonra dönüb geriyə baxdı. Yad adam getmişdi. Hara? Özündən qabaqda gedən kölgəsini gördü. Öz-özünə dedi: «Görünür, bütün bunlar xəyaldan başqa bir şey deyilmiş! Yoxsa o, birdən-birə hara qeyb ola bilərdi?!»
Addımlarını yavaşıtdı. Yorulmuşdu. Yolun kənarındakı ağaclar kölgələrini yerə sərmişdi. Özü də hiss etmədən yoldan çıxdı. Azca qabaqda iri bir ağac vardı. Tənha bir quş islanmış budaqlar arasında öz tayını axtarırdı və qürbət qəmindən nalə çəkirdi. Ağacın altında uzanıb baxmağa başladı. Ta o vaxta qədər ki, gözlərinin yorğun qapaqları yumuldu.
* * *
Yuxudan duranda kölgələr yoxa çıxmışdı və yolun kənarında dayanan bir kəs onu səsləyirdi. O, mənasız səfəri və bədənində məskən salmış yorğunluq haqqında düşündü. Yad adama çatanda, onu tanıdı. Üzünü tam görməsə də, elə bil illərlə onun dalınca düşmüşdü. Bu mübhəm kölgə dəhşətli bir şey kimi yuxuda və oyaqlıqda onu izləyirdi. Bu yad adam həmişə ona tanış gəlirdi. Sanki illərlə onu görmüş, lakin özündən uzaqlaşdıra bilməmişdi. Tanış səsin gurultusu eşidildi:
- İnanmazdım ki, yer üzündə bir insan qalıb!
- Mən hələlik qalmışam.
Bunu deyəndə, yad adam güldü. Nəfəsinin hərarəti acı dadırdı, ağzının çuxuru qaranlıq və dərin görünürdü. Saçları qarışmışdı. Gülə-gülə dedi:
- Qəmli və qərib bir qürubdur, gəl, sonuncu axşamı birlikdə olaq!
Ürəyi titrədi. Bədəni bumbuz idi. Sonuncu axşam?! Axı nə qədər yol qalmışdı ki?! Qarşıda gecə və şaxta vardı. Yad hələ orda idi. Ağzının boş çuxurundan buxar çıxırdı. Qızarmış gözləri o yan-bu yana qaçırdı. Gecənin soyuğundan çox onun vücudu adamı titrədirdi. Tərəddüd birə kimi canına daraşmışdı: qalsın, yoxsa qalmasın?!
Qaranlıq düşürdü. Taqəti tükənmişdi. Dadına yetəcək kimsə yox idi. Elə bil o, sonuncu adam idi. Yol çılpaq idi və mübhəm bir zülmət onun kənarlarını bürüyürdü. Külək əsir, onu yad adama tərəf itələyirdi. Yad adamın çəngəl kimi ona uzanmış əlini sıxıb onun ardınca yoldan aşağı sürüşdü. Gecə hər yeri öz qoynuna almışdı…

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi


Davamı

ÇİNAR ÖMRÜ

Qədir İsmayılın əziz xatirəsinə

Amansız ölüm tanınmış türkoloq-alim, AMEA akademik Ziya Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun baş elmi işçisi, türk ədəbiyyatının əvəzsiz tədqiqatçısı və təbliğatçısı İsmayılov Qədir Səlim oğlunu - Qədir İsmayılı bizlərdən ayırdı. Ağır itkidir. Bunu uzun illər onunla çiyin-çiyinə çalışan həmkarları hamıdan artıq duyurlar və hələ də Qədir müəllimin yoxluğuna inana bilmirlər. Bunu türk ədəbiyyatı ilə, Türkiyə-Azərbaycan ədəbi əlaqələri ilə az-çox maraqlananlar yaxşı anlayırlar, çünki bu sahədə Qədir İsmayıl qədər fəaliyyət göstərən ikinci bir şəxsin olmadığından agahdırlar.
Q.İsmayıl elmi-ədəbi fəaliyyətinə ötən əsrin 50-ci illərində, özü də müasir Azərbaycan ədəbi prosesinə həsr olunmuş yazılarla başlamışdı. Bu sahədə ilk addımları uğurlu olmuş, İlyas Əfəndiyevin yaradıcılığına həsr etdiyi "Konfliktlər, obrazlar, dil" adlı geniş məqaləsilə ədəbi ictimaiyyətin diqqətini cəlb etmişdi. Lakin özünün etirafına görə, böyük türk şairi Nazim Hikmətin şəxsiyyəti və sənəti onun nəzərlərini qardaş Türkiyənin ədəbiyyatına yönəltmiş və elmi-ədəbi maraq dairəsini birdəfəlik müəyyənləşdirmişdi.

Bundan sonrakı qırx ildən artıq bir müddətdə Q.İsmayıl müasir türk ədəbiyyatına dair onlarla məqalə və çoxsaylı tərcümələr nəşr etdirmişdi. Onun yazılarının həcmi və xarakteri də rəngarəng idi: ədəbi hadisə, yeni kitablar haqqında məlumatlar və resenziyalardan tutmuş iri həcmli məqalələrə, nəzəri araşdırmalara qədər. Lakin bütün bu rəngarənglik içərisində Qədir müəllimin təkcə türk ədəbiyyatının deyil, bütövlükdə, dünya ədəbiyyatının iki böyük nümayəndəsinin - Nazim Hikmət və Yaşar Kamalın yaradıcılığına ardıcıl marağını sezməmək mümkün deyil (gözünün ağı-qarası bir oğluna "Yaşar" adı verməsi də Yaşar Kamala hədsiz sevgi və pərəstişindən qaynaqlanırdı). Bu iki dahi sənətkara çoxsaylı məqalələr həsr etsə də, həmin maraq azalmaq, sönmək bilmirdi, əksinə, Qədir müəllim, özü demiş, Nazim və Yaşar haqqında hər dəfə yenicə tapdığı və kəşf etdiyi bir şey barəsində danışırmış kimi söhbət edərdi. Həqiqətən də N.Hikmət və Y.Kamal yaradıcılığı onun üçün daim yeni idi. (Onun son mətbu yazısı da "Nazim Hikmət Rəsul Rza haqqında" adlanırdı). Bu fakt Qədir müəllimin ədəbi zövqü barədə çox şey deyir. Və həmin zövq onun Azərbaycan ədəbiyyatına münasibətində də özünü göstərirdi: Qədir müəllim yenilikçi şeirimizin bayraqları Rəsul Rzanın, onun Fikrət Qoca və Fikrət Sadıq kimi davamçılarının yaradıcılığına vurğun idi. Sonuncularla onu həm də şəxsi dostluq telləri bağlayırdı və Qədir müəllim bu dostluğu yüksək qiymətləndirirdi.
Qədir müəllimin namizədlik dissertasiyası da Yaşar Kamalın nəsrinə həsr olunmuşdu. Əslində, o, dissertasiyasını yazmışdı - çap olunan məqalələri buna sübutdur. Lakin o, axıradək bu dissertasiyasını müdafiə etmədi, daha doğrusu, professor Şamil Salmanovun dəqiq müşahidəsinə əsasən, buna macal tapmadı. Ona görə ki, yeni əldə etdiyi material əsasında məqalə hazırlayıb qəzetə və ya jurnala təqdim etmək, Qədir müəllimin nəzərində, Ali Attestasiya Komissiyası üçün protokollar və çıxarışlar hazırlamaqdan daha əhəmiyyətli və ləzzətli bir iş idi. O da başını aşağı salıb bu işlə məşğul olurdu. Qədir müəllim elmi axtarış və yaradıcılığına karyera vasitəsi kimi baxmırdı. Onsuz da bilənlər Qədir müəllimin kim olduğunu bilirdi. Təsadüfi deyildi ki, mərhum akademik Ziya Bünyadov "dərəcəli" türkoloqların narazılığına məhəl qoymayıb Qədir müəllimi türk filologiyası şöbəsinə müdir təyin etmişdi.
Beləcə Q.İsmayıl çoxlarının "türk" sözünü dilə gətirməkdən çəkindikləri bir dövrdə yorulmaq bilmədən türk ədəbiyyatını və mədəniyyətini öyrənib təbliğ etməklə məşğul olurdu və buna görə nə onda, nə də sonralar heç bir imtiyaz, ad-san ummurdu. Demokratiya və müstəqillikdən, Türkiyə ilə əlaqələrin bərpasından o, xidmətlərini gözə soxmaq üçün deyil, fəaliyyətinin miqyasını genişləndirmək üçün istifadə etdi. (Bu miqyası təsəvvür etmək üçün 1990-cı illərin dövri mətbuatına nəzər salmaq kifayətdir). Yeni peyda olmuş "türkoloqlar"ı xəfif kinayə ilə seyr etsə də, şikayətlənmirdi. Şikayəti bircə Türykiyə ilə elmi-ədəbi əlaqələrin çox vaxt ciddi və strateji prinsiplərə, real işlərə deyil, şüarçılığa söykənməsindən idi. Bu sahədəki iradlarını, dediyinə görə, diplomatik münasibətlərimizin on illiiynə həsr edilmiş tədbirdə səsləndirmişdi…
Q.İsmayılın bütün ömrü boyu qoruyub saxladığı yenilikçilik duyğusu onun gənclərlə münasibətinə də sirayət etmişdi. O, sözün həqiqi mənasında, gəncliyin dostu idi. Gənc alim və yazıçıların yaradıcılığını izləyir, onların uğurlarına sevinirdi, hər zaman sözü və məsləhətlərilə gənclərə dayaq durmağa hazır idi.
Ölümündən bir neçə gün əvvəl şəxsi kitabxanasındakı bir çox kitabları və jürnalları gətərib institutun elmi arxivinə bağışladı və əlavə etdi: "Qoy gənclər oxusun!". Marağalı Övhədi haqqında bir kitabı da bu sətirlərin müəllifinə verib: "Sənə lazım olar", - dedi. Bu nə idi? Olmaya Qədir müəllim nəsə duymuşdu?! Amma yox, o, yaxın dövr üçün planlarından danışırdı, məqalələrini toplayıb kitab halında nəşr etdirmək fikrində idi. Bir də Nazim Hikmətin yaradıcılığına həsr olunmuş respublika konfransının keçirilməsini arzulayırdı. Yazda belə bir konfransı təşkil etmək barədə razılığa gəldik. Amma bir həftə sonra… Qədir müəllim səssizcə bizləri tərk etdi…
Q.İsmayılın məğrur və təmannasız şəxsiyyəti, dolğun və şərəfli həyatı və … səssiz ölümü barədə düşündükcə, R.Rzanın "Çinar ömrü" şeirindən bu misraları xatırlayıram:

Fırtınada, qasırğada
Əyilmədi,
Acizlik, qorxu nədir -
bilmədi,
Yaşadı çinar kimi…
Az da, çox da yaşasaydı,
belə yaşayacaqdı.
Kökü torpağa bağlı,
vüqarlı çinar kimi,
müdrik babalar kimi…
Getdi səssiz, haraysız
Təəssüfü, yanğısı gəzdi
dodaq-dodaq
ağız-ağız…

Heyf sənə, Qədir müəllim! Qədrini qədərincə bilmədik…

"Bizim əsr" qəzeti, fevral 2002


Davamı

    Haqqımda

    My Photo
    Məsiağa Məhəmmədi
    Tam profilimə bax
    ۞ Yazılardan istifadə
    zamanı müəllif və qaynaq
    mütləq göstərilməlidir.

    Sayğac



    Page Ranking Tool

    Ədəbiyyat saytları

    Azərbaycan ədəbiyyatı

    İzləyicilər