(«Dostoyevskinin xatirəsinə üç nitq»dən)

Vladimir Solovyov (1853-1900) – görkəmli rus filosofu, publisisti və şairidir, məşhur tarixçi Sergey Solovyovun oğludur. 21 yaşında «Qərb fəlsəfəsinin böhranı (pozitivistlərin əleyhinə)» adlı magistrlik, 27 yaşında «Mücərrəd başlanğıcların tənqidi» mövzusunda doktorluq dissertasiyaları müdafiə etmişdir. Bir müddət Moskva və Peterburq universitetlərində dərs demiş, sonra müəllimliyi atıb büsbütün yaradıcılıqla məşğul olmuşdur. Ölümündən bir qədər əvvəl Rusiya Elmlər Akademiyasının fəxri akademiki seçilmişdi. XIX əsrin ikinci yarısı – XX əsrin əvvəllində Rusiyada fəlsəfi və ictimai fikrə güclü təsiri olmuşdur. «Xeyrin bəraəti. Mənəvi fəlsəfə», «Nəzəri fəlsəfə», «Tam biliyin fəlsəfi əsasları», «Təbiətdə gözəllik», «İncəsənətin ümumi mahiyyəti», «Platonun həyat dramı», «Müharibə, tərəqqi və ümumdünya tarixinin sonu barədə üç söhbət» və s. kimi əsərlərin müəllifidir. Əsərləri alman, ingilis, fransız, italyan, holland, xorvat və çex dillərinə tərcümə olunmuşdur.
F.M.Dostoyevski ilə yaxın dost olmuş, onun dəfnində təsirli nitq söyləmişdir. «Dostoyevskinin xatirəsinə üç nitq»i 1881-1883-cü illərdə fasilələrlə yazmışdır.

Mənə elə gəlir ki, Dostoyevskiyə adi bir romançı, istedadlı və müdrik bir ədib kimi baxmaq olmaz. Onda bunlardan artıq nə isə vardı – həmin cəhət onun fərqləndirici xüsusiyyətini təşkil edir və başqalarına təsirini şərtləndirir. Bu fikri təsdiq üçün çoxlu misallar gətirmək olar. Mən yalnız bir diqqətəlayiq misalla kifayətlənəcəyəm. Qraf L.N.Tolstoy N.N.Straxova yazdığı məktubda, görün, nə deyir: «Mən necə də Dostoyevskiyə bəslədiyim hissləri bütünlüklə ifadə etmək istərdim. Siz öz hisslərinizi bölüşərkən, mənim duyduqlarımın da bir qismini qələmə almısınız. Mən bu adamı heç vaxt görməmişəm və heç vaxt onunla birbaşa münasibətdə olmamışam. Və birdən o öləndə, mən anladım ki, o, mənə ən yaxın, əziz və gərəkli bir adam imiş. Heç zaman onunla rəqabətə girmək mənim ağlıma gəlməyib, heç zaman! Onun gördüyü iş elə bir iş idi ki, nə qədər çox görsəydi, bir o qədər mənə yaxşı olurdu. Sənət də, ağıl da məndə qibtə doğurur, ürəyin işi isə mənə yalnız sevinc gətirir. Mən onu öz dostum bilirdim və düşünürdüm ki, biz görüşəcəyik. Birdən onun ölüm xəbərini oxudum. Elə bil hansısa dayağımı itirdim. Mən pərişan oldum, sonra anladım ki, o, mənə necə də əziz imiş: mən ağladım və indi də ağlayıram. Bu yaxınlarda, onun öluümündən əvvəl, mən «Alçaldılmış və təhqir edilmiş insanlar»ı oxudum və riqqətə gəldim».

Bundan əvvəlki məktubunda isə qraf Tolstoy yazırdı: «Son vaxtlar mən «Ölü evdən məktublar»ı oxuyurdum. Mən çox şeyi unutmuş, yenidən oxumuşam və Puşkin də daxil olmaqla bütün yeni dövr ədəbiyyatında bundan yaxşı kitaba rast gəlməmişəm. Əsərdəki ton yox, səmimi və təbii baxış heyrət doğurur. Yaxşı, ibrətamiz kitabdır. Mən dünən bütün günü həzz içində idim, çoxdan belə həzz almamışdım. Dostoyevskini görsəniz, ona deyin ki, mən onu sevirəm».
Qraf Tolstoyun işarə etdiyi həmin keyfiyyətlər, həmin baxış Dostoyevskinin bütün həyatı boyu özündə gəzdirdiyi və yalnız ömrünün sonlarında tam şəkildə mənimsədiyi hakim ideya ilə sıx surətdə bağlıdır. Mənim məqsədim həmin ideyanı aydınlaşdırmaqdan ibarətdir.

* * *
Bəşər tarixinin ilkn çağlarında şairlər peyğəmbər və kahin idilər, dini ideya poeziyaya hakim kəsilmişdi, sənət tanrılara xidmət edirdi. Sonralar həyat mürəkkəbləşərkən, əmək bölgüsünə əsaslanan sivilizasiya meydana gələndə, insan fəaliyyətinin başqa sahələri kimi, sənət də dindən ayrılıb uzaqlaşdı. Əgər əvvəllər sənətkarlar tanrıların xidmətçisi idisə, indi sənətin özü tanrıya və bütə çevrildi. Hər hansı dini məzmunla yanaşı bədii formanın kamilliyini özlərinin başlıca işinə çevirən xalis sənət kahinləri meydana çıxdı. Bu azad sənətin iki baharı (antik dünyada və yeni Avropada) parlaq idi, lakin əbədi deyildi. Yeni dövr Avropa sənətinin çiçəklənmə mərhələsi bizim gözlərimiz qarşısında başa çatdı. Çiçəklər tökülür, meyvələr isə yenicə düyünlənir. Əlbəttə, toxumdan yetişmiş meyvənin keyfiyyətlərini gözləmək ədalətsizlik olardı: həmin gələcək keyfiyyətləri yalnız təsəvvür etmək mümkündür. Sənətin və ədəbiyyatın indiki vəziyyətinə məhz bu cür yanaşmaq lazımdır. İndiki sənətkarlar xalis gözəlliyə xidmət edə, kamil formalar yarada bilməzlər və bunu istəmirlər: onlar məzmun axtarırlar. Lakin sənətin əvvəlki, dini məzmununa yad olduqlarından, onlar büsbütün cari gerçəkliyə üz tutur və özlərini ona münasibətdə ikiqat qul vəziyyətinə salırlar: onlar, əvvəla, həmin gerçəkliyin hadisələrini qul kimi təsvir etməyə çalışır, ikincisi isə, yenə qul kimi günün tələbinə cavab verməyə, hazırkı ictimai əhvala uyğunlaşmağa, adi əxlaqı təbliğ etməyə can atırlar və bu yolla sənəti faydalı etmək istəyirlər. Əlbəttə, bu məqsədlərdən heç biri həyata keçmir. Zahirən real1 təfsilat ardınca uğursuz qaçışda yalnız bütövün həqiqi reallığı itirilir, sənətin daxili gözəlliyi hesabına onu zahiri ibrətamizlik və faydalılıq ilə birləşdirmək cəhdi isə sənəti dünyada ən faydasız və lazımsız bir şeyə çevirir; belə ki, şubhəsiz, ən yaxşı tendensiyası olan pis bədii əsər heç bir şey öyrədə və heç bir fayda verə bilməz.
Sənətin müasir vəziyyətini və onun hakim cərəyanını qeyd-şərtsiz pisləmək, əlbəttə, asandır. Yaradıcılığın ümumi tənəzzülü və gözəllik ideyasına ayrı-ayrı qəsdlər çox tez gözə dəyir - lakin bütün bunların qeyd-şərtsiz pislənməsi ədalətsizlik olar. İndiki kobud və rəzil yaradıcılıqda, bu ikiqat qul surətinin arxasında ilahi əzəmətin təminatı gizlənir. Sənətdən müasir reallıq və birbaşa fayda tələbləri2 özünün indiki bayağı və dayaz tətbiqində nə qədər mənasız olsa da, eyni zamanda yaradıcılığın elə ülvi və dərin həqiqi ideyasına işarə edir ki, hələlik xalis sənətin nə nümayəndələri, nə də şərhçiləri ona çatmışlar. Müasir sənətkarlar forma gözəlliyi ilə kifayətlənməyib, az-çox şüurlu şəkildə istəyirlər ki, sənət bütün bəşəriyyəti maarifləndirən və dəyişdirən real qüvvəyə çevrilsin. Əvvəlki sənət insanı dünyada hökm sürən zülmət və şərdən yayındırıb öz sakit ucalıqlarına aparır və onu öz işıqlı obrazları ilə əyləndirirdi, indiki sənət isə, əksinə, insanı həyatın zülmət və şərinə cəlb edir və bəzən aydın olmayan bir şəkildə bu zülməti işıqlandırmaq, bu şərin kökünü kəsmək istəyir. Bəs sənət bu işıqlandıran və dirçəldən qüvvəni hardan alacaq? Əgər sənət insanı şərlə dolu həyatdan yayındırmaqla məhdudlaşmayıb həmin həyatın özünü yaxşılaşdırmalıdırsa, onda bu məqsədə yalnız gerçəkliyin təsviri ilə nail olmaq mümkün deyil. Təsvir etmək hələ təshih etmək, ifşa etmək hələ islah etmək demək deyil. Xalis sənət insanı yerdən ayırıb əlçatmaz ucalıqlara aparırdı; yeni sənət isə məhəbbət və mərhəmətlə yerə qayıdır, lakin dünyəvi həyatın zülmət və şərinə batmaq üçün yox (çünki bundan ötrü heç bir sənət lazım deyil), bu həyatı sağaltmaq və yeniləşdirmək üçün! Bundan ötrü yerə bağlı və yaxın olmaq lazımdır, ona məhəbbət və mərhəmətlə yanaşmaq lazımdır, lakin həm də bundan artıq nə isə lazımdır. Dünyanı dəyişdirmək və yeniləşdirmək üçün ona güclü təsir göstərə bilməkdən ötrü dünyaya fövqəladə qüvvələri cəlb və sərf etmək lazımldır. Dindən ayrılmış, təcrid olmuş sənət onunla yeni azad əlaqəyə girməlidir.
Rəssamlar və şairlər yenidən kahin və peyğəmbər olmalıdırlar, lakin artıq başqa, daha mühüm və ülvi mənada: təkcə dini ideya onlara hakim olmamalı, onlar özləri də dini ideyaya hakim olmalı və onun dünyəvi təzahürlərini şüurlu şəkildə idarə edə bilməlidirlər. Gələcəyin sənəti uzun sınaqlardan sonra özü dinə qayıdacaq və bu, əsla hələ dindən ayrılmamış ibtidai sənət olmayacaqdır.
Müasir sənətin dinə zidd xarakter daşımasına baxmayaraq, diqqətli baxışlar onda gələcək dini sənətin aydın olmayan cizgilərini görə bilər. Bu isə hər şeydən əvvəl, müasir sənətin iki cəhdində – ideyanın cari gerçəkliklə az qala büsbütün qovuşma həddinə qədər ən xırda maddi təfsilatda tam təcəssümünə və bununla bərabər, məlum ideal tələblərə uyğun surətdə real həyata təsir etməklə onu islah edib yaxşılaşdırmağa çalışmqda özünü göstərir. Doğrudur, həmin tələblər hələ kifayət qədər uğursuzdur. Öz vəzifəsinin dini səciyyəsini dərk etməyən realist sənət dünyaya mənəvi təsirin yeganə möhkəm dayağı və qüdrətli vasitəsindən imtina edir.
Lakin müasir sənətin bütün bu kobud realizmi gələcəyin qanadlı poeziyasının müvəqqəti olaraq gizləndiyi bərk qabıqdan başqa bir şey deyildir. Bu, şəxsi bir istək deyil – mövcud müsbət faktlar həmin qənaəti doğurur. Artıq elə sənətkarlar meydana gəlir ki, onlar hakim realizmdən çıxış etməklə və hələlik xeyli dərəcədə onun aşağı zəminində qalmaqla yanaşı, dini həqiqətə gedib çata bilir, öz əsərlərinin vəzifəsini onunla əlaqələndirir, öz ictimai idealını ondan əxz edir, öz ictimai xidmətini onunla müqəddəsləşdirirlər. Əgər biz müasir realist sənətdə yeni dini sənətin bir növ müjdəsini görürüksə, artıq bu müjdə reallaşmağa başlayır. Hələlik bu yeni dini sənətin nümayəndələri yoxdur, lakin artıq onun müjdəçiləri meydana çıxır. Dostoyevski məhz belə müjdəçi idi.
Öz fəaliyyət sahəsinə görə romançı sənətkar olan və romançıların bəzilərindən bu və ya digər cəhətdən geri qalan Dostoyevski onların hamısı ilə müqayisədə belə bir başlıca üstünlüyə malikdir ki, o, təkcə öz ətrafındakıları deyil, həm də qarşısındakı çox uzaq şeyləri görür...
Dostoyevskidən savayı bizim bütün ən yaxşı romançılarımız onları əhatə edən həyatı gördükləri kimi, formalaşdığı və ifadə olunduğu kimi - onun hazır, sabit və aydın formalarında götürürlər. Xüsusən Qonçarovun və qraf Lev Tosltoyun romanları belədir. Onların hər ikisi əsrlər boyu formalaşan rus cəmiyyətini (mülkədarları, məmurları və bəzən də kəndliləri) onun çoxdan mövcud olan, qismən öz dövrünu başa vurmuş və ya başa vurmaqda olan məişət formalarında əks etdirirlər. Bu iki yazıçının özünəməxsus istedadları olsa da, onların romanları bədii predmetləri baxımından tamamilə həmcinsdir. Qonçarovun fərqləndirici xüsusiyyəti – bədii ümumiləşdirmə qüdrətidir və bunun sayəsində o, genişliyi cəhətindən heç bir rus yazıçısında rast gəlmədiyimiz Oblomov kimi ümumrusiya tipi yarada bilmişdir.3 L.Tolstoya gəldikdə isə, onun bütün əsərləri tiplərin genişliyi baxımından deyil ( onun qəhrəmanlarından heç biri ümumi ada çevrilməyib), detalların inikası, insanın və təbiətin həyatındakı bütün təfsilatların parlaq təsviri baxımından fərqlənir və onun başlıca qüdrəti – psixoloji hadisələrin mexanizmini dəqiq əks etdirə bilməsindədir. Lakin xarici gerçəkliyin bu parlaq təsviri və bu incə psixoloji təhlil hazır, formalaşmış həyatın, daha dəqiq desək, sadə camaatdan olan daha sabit obrazlarla tündləşdirilən rus zadəgan ailəsinin həyatı fonunda baş verir. Əsgər Karatayev o qədər itaətkardır ki, ağaların qarşısını kəsə bilməz. Hətta Napoleon kimi ümumdünya-tarixi əhəmiyyətli bir fiqur da bu dar üfüqü genişləndirə bilməz: Avropanın hökmdarı yalnız rus zadəganının həyatına dəxli olacaq bir həddə göstərilir. Bu hədd isə çox kiçik ola bilər, məsələn, məşhur yuyunma ilə məhdudlaşa bilər və bu zaman qraf Tolstoyun Napoleonu Qoqolun general Betrişevi4 ilə layiqli rəqabətə girir. Bu hərəkətsiz aləmdə hər şey aydın və müəyyəndir, hər şey bərqərar olub, əgər nə isə başqa bir şey arzusu baş qaldırırsa, bu çərçivələrdən çıxmağa cəhd göstərilirsə, onda həmin cəhd irəliyə deyi, geriyə, daha sadə və dəyişməz həyata – təbiətin qoynuna yönəlir («Kazaklar», «Üç ölüm»).
Dostoyevskinin bədii dünyası tamamilə əks xarakter daşıyır. Burada hər şey hərəkətdədir, heç nə bərqərar olmayıb, hər şey hələ təşəkküldədir. Burada romanın predmeti cəmiyyətin məişəti deyil, ictimai hərəkətdir. Bizim bütün gözəl romançılardan yalnız Dostoyevski ictimai hərəkəti öz yaradıcılığının başlıca predmetinə çevirmişdir. Bu baxımdan adətən Turgenevi onunla müqayisə edirlər, lakin buna kifayət qədər əsas yoxdur. Yazıçının ümumi əhəmiyyətini səciyyələndirmək üçün onun ən pis əsərlərini yox, ən yaxşı əsərlərini götürmək lazımdır. Turgenevin ən yaxşı əsərləri, xüsusən «Ovçunun gündəlikləri» və «Zadəgan yuvası» isə heç bir vəchlə ictimai hərəkətin deyil, yalnız ictimai vəziyyətin – Qonçarovda və L.Tolstoyda gördüyümüz həmən köhnə zadəgan dünyasının ecazkar inikasından ibarətdir. Hərçənd sonralar Turgenev bizim ictimai hərəkəti daim izləmiş və qismən onun təsirinə düşmüşdür, lakin o, bu hərəkətin mahiyyətini tapmamış və xüsusi olaraq həmin mövzuya həsr etdiyi roman («Xam torpaq») tamamilə uğursuz alınmışdır.
Dostoyevski ətrafında hökm sürən meyllərin təsirinə düşməmiş, itaətkarlıqla ictimai hərəkatın mərhələləri ardınca getməmişdir – o, həmin hərəkatın dönüşlərini qabaqcadan duyur və əvvəlcədən onları mühakimə edirdi. Mühakimə etməyə isə onun haqqı çatırdı, çünki öz etiqadından doğan mühakimə meyarına malik idi. Həmin etiqad onu hakim cərəyanların fövqünə qaldırır, ona bu cərəyanlardan daha uzağı görməyə və onlara baş qoşmamağa imkan verirdi. Öz imanının gücü sayəsində Dostoyevski bütün hərəkatın ali, uzaq məqsədini qabaqcadan düzgün anlayır, həmin məqsəddən sapmaları aydın görür, onları haqlı olaraq, mühakimə edir və ədalətli hökm çıxarırdı. Bu ədalətli hökm ictimai hərəkatın özünə deyil, yalnız onun yanlış yollarına və eybəcər üsullarına şamil edilirdi, hərəkatın özü isə zəruri və arzuolunan idi. Həmin hökm ictimai həqiqətin bayağı dərkinə, saxta ictimai ideala aid edilirdi, ictimai həqiqətin axtarışına, ictimai idealı həyata keçirmək cəhdinə yox! Bu ictimai ideal Dostoyevski üçün də qarşıda idi: o, yalnız keçmiş deyil, həm də gələcək İlahi Səltənətə inanırdı və onun reallaşması üçün zəhmət və fədakarlığın zəruriliyini anlayırdı. Hərəkatın həqiqi məqsədini bilən kəs ondan yayınmaları mühakimə edə bilər və etməlidir. Dostoyevskinin buna həm də ona görə haqqı çatırdı ki, əvvəldə o özü də sapmalara məruz qalmış, özü də yanlış yola düşmüşdü. Dostoyevskini ictimai fikrin hakim cərəyanlarının fövqünə qaldıran müsbət dini ideala o, birdən-birə yetişməmişdi, ağır və uzun bir mübarizə nəticəsində nail olmuşdu. O, bələd olduğu şeyi mühakimə edirdi və onun məhkəməsi ədalətli idi. Və ali həqiqət ona nə qədər çox aydın olurdusa, o, ictimai hərəkətin yanlış yollarını bir o qədər qətiyyətlə pisləməli idi.
Dostoyevskinin bütün fəaliyyətinin ümumi mənası və yaxud Dostoyevskinin bir ictimai xadim kimi əhəmiyyəti cəmiyyətin ali idealı və ona çatmağın həqiqi yolu barədə ikili məsələni həll etməsindədir.
İctimai hərəkatın qanuni səbəbi şəxsiyyətin mənəvi tələbləri ilə cəmiyyətin qərarlaşmış quruluşu arasındakı ziddiyyətə bağlıdır. Bir təsvirçi, təfsirçi və eyni zamanda yeni ictimai hərəkatın fəal iştirakçısı kimi Dostoyevski də buradan başlamışdır. Onun «Yoxsul insanlar» adlı ilk povestində ictimai yalanın dərindən duyulması yumşaq formada olsa da, özünü göstərir. Bu povestin ictimai mənası (sonralar yazdığı «Alçaldılmış və təhqir edilmiş insanlar» romanı da ona yaxındır) belə bir köhnə və daim yeni həqiqətdən ibarətdir ki, mövcud şəraitdə ən yaxşı insanlar (mənəvi baxımdan) həm də cəmiyyət üçün ən pis insanlardır, onlar yoxsul, alçaldılmış və təhqir olunmuş insanlar olmağa məhkumdurlar.5
Əgər sosial yalan Dostoyevski üçün yalnız povest və ya roman mövzusu olaraq qalsaydı, o özü də yalnız bir ədib olaraq qalardı və özünün rus cəmiyyətindəki xüsusi əhəmiyyətinə nail ola bilməzdi. Lakin Dostoyevski üçün onun povestinin məzmunu həm də həyati vəzifə idi. O, dərhal məsələni mənəvi və praktik zəminə qoydu. Dünyada nələr baş verdiyini görüb pisləyərək soruşdu: bəs nə etmək lazımdır?
Əvvəlcə ağla çox sadə və aydın bir həll yolu gəldi: başqalarına və özlərinə münasibətdə ictimai yalanı müşahidə və hiss edən yaxşı insanlar birləşib ona qarşı qiyam qaldırmalı və cəmiyyəti özləri istədiyi şəkildə yenidən qurmalıdırlar.
Bu həll yolunu həyata keçirməyin ilk sadəlövh cəhdi6 Dostoyevskini eşafota və katorqaya gətirib çıxaranda, o da əvvəlcə yoldaşları kimi belə sonluqda öz uğursuzluğunun və başqalarının zorakılığının nəticəsini görə bilərdi. Ona oxunmuş hökm ağır idi. Lakin təəssüf və əzab hissi Dostoyevskinin sosial çevriliş etmək niyyətinin yanlışlığını, bunun yalnız ona və yoldaşlarına lazım olduğunu anlamasına mane olmadı.
Ölü evin dəhşətləri içərisində Dostoyevski ilk dəfə olaraq xalq hissinin həqiqəti ilə qarşılaşdı və onun işığında öz inqilabi istəklərinin düzgün olmadığını aydın gördü. Dostoyevskinin həbsxana yoldaşlarının əksəriyyəti sadə xalqın nümyəndələri idi və çox kiçik bir istisna ilə, bunlar xalqın ən pis insanları idilər. Lakin sadə xalqın ən pis adamları da adətən ziyalıların ən yaxşı nümayəndələrinin itirdiyi şeyi – Allaha inam və günahkarlıq hissini saxlayırlar. Adi cinayətkarlar pis əməlləri ilə xalq kütləsindən ayrılsalar da, öz hissləri və baxışları, öz dini dünyaduyumları baxımından heç vəchlə ondan uzaqlaşmırlar. Ölü evdə Dostoyevski əsil «bədbəxt (və ya xalq ifadəsi ilə desək, yazıq) insanlarla» tanış oldu. Onun əvvəl gördükləri heç olmasa ictimai təhqirdən şəxsi ləyaqət və şəxsi üstünlük hissində sığınacaq tapmaq imkanına malik idilər. Məhbsularda bu yox idi, lakin bundan artıq bir şey vardı. Ölü evin ən pis adamları Dostoyevskiyə ziyalıların ən yaxşı nümayəndələrinin ondan aldıqlarını geri qaytardılar. Əgər orada, ziyalıların nümayəndələri arasında, dini hissin qalığı onu qabaqcıl ədibin küfrlərindən rəngi qaçmağa vadar edirdisə, ölü evdə bu hiss məhbusların sakit və təmiz imanının təsiri altında dirçəlməli və yeniləşməli idi. Kilsənin sanki unutduğu, dövlətin əzdiyi bu adamlar kilsəyə inanır və dövləti rədd etmirdilər. Ən ağır dəqiqələrdə, məhbusların qızmış və azğın kütləsi arasında Dostoyevskinin yaddaşında qorxmuş bəy balasını sakitləşdirib ruhlandıran təhkimli kəndli Mareyin əzəmətli və həlim obrazı canlandı. Və o, duyub anladı ki, bu ali İlahi həqiqətin qarşısında hər hansı yapma həqiqət yalandan başqa bir şey deyil, bu yalanı başqalarına zorla qəbul etdirmək cəhdi isə cinayətdir.
Dostoyevski katorqadan uğursuz inqilabçının kin və qəzəbi əvəzinə, mənən dirçəlmiş insanın işıqlı baxışlarını qazandı. O yazırdı: «Daha çox inam, daha çox birlik lazımdır və buna məhəbbət də əlavə olunsa, onda hər şey hazırdır». Xalqla təmas nəticəsində yeniləşmiş bu mənəvi güc Dostoyevskiyə günün tələbinin xidmətçisi kimi deyil, ictimai fikrin həqiqi mühərriki kimi bizim ictimai hərəkatın önündə yüksək yer tutmaq haqqı verdi.
Sibirdən qayıdarkən, müsbət ictimai ideal Dostoyevskiyə hələ tam aydın deyildi. Lakin bu işdə zəruri olan üç həqiqət ona gün kimi aydın idi: hər şeydən əvvəl, o anladı ki, ayrı-ayrı şəxslərin, lap ən yaxşı insanlar olsalar belə, öz şəxsi üstünlükləri naminə cəmiyyəti zorlamaq haqqı yoxdur; o həmçinin başa düşdü ki, ictimai həqiqət ayrı-ayrı zəkalar tərəfindən uydurulmur, ümumxalq hissindən doğur; və nəhayət, o dərk etdi ki, bu həqiqət dini mahiyyət daşıyır...
Qeyd olunan həqiqətləri anlamaqda Dostoyevski ictmai fikrin o zamankı hakim istiqamətini çox qabaqlamışdı və bunun sayəsində həmin istiqamətin hara apardığını irəlicədən görə və göstərə bilmişdi. Məlumdur ki, «Cinayət və cəza» romanı Danilovun7 və Karakozovun cinayəti ərəfəsində, «Şeytanlar» romanı isə neçayevçilərin prosesindən əvvəl yazılmışdı. Bu romanlardan birinicisinin mənası təfsilatın bütün dərinliyinə baxmayaraq, çox sadə və aydındır, hərçənd çoxları tərəfindən heç də başa düşülməmişdir. Əsərin başlıca surəti belə bir baxışı təmsil edir ki, hər hansı güclü insan özü özünün ağasıdır və nə istəsə, edə bilər. Öz şəxsi üstünlüyü, özünün güclü olması sayəsində o, belə hesab edir ki, qətl törətməyə haqqı var və həqiqətən də onu törədir. Lakin birdən onun yalnız zahiri və mənasız qanunun pozulması, ictimai xürafata meydan oxumaq cəhdi saydığı iş onun öz vicdanı üçün nə isə daha böyük bir şeyə, günaha, daxili, mənəvi həqiqətin pozulmasına çevrilir. Zahiri qanunun pozulması xaricdən sürgün və katorqa şəklində cəzasını alır, lakin insanı insanlıqdan ayıran və onu insan qətlinə gətirib çıxaran daxili təkəbbür günahı, daxili özünəvurğunluq günahı yalnız daxili, mənəvi özünütərk vasitəsilə yuyula bilər.8 Hədsiz özünəgüvənmə «özündən» böyük olana inam qarşısında yoxa çıxmalı və qondarma bəraət güclü insanın cılız həşərat kimi baxdığı sadə və zəif adamlarda yaşayan yüksək İlahi həqiqət önündə təslim olmalıdır.
«Şeytanlar»da bu mövzu dərinləşdirilməsə də, xeyli genişləndirilib mürəkkəbləşdirilmişdir. Dünyanı istədiyi kimi qurmaq məqsədilə zorakı çevriliş arzusu ilə yanan bütöv insan cəmiyyəti vəhşi cinayətlər törədir və rüsvayçılıqla məhv olur.
Bu romanların ictimai əhəmiyyəti böyükdür: onlarda az sonra baş vermiş mühüm ictimai hadisələr barəsində irəlicədən danışılmış, həmçinin bu hadisələr ali dini həqiqət naminə mühakimə edilmiş və həmin həqiqətə çatmaq üçün ictimai hərəkata ən yaxşı yol göstərilmişdi. Yalnız cinayətlər doğuran özbaşına mücərrəd həqiqət axtarışlarını mühakimə edən Dostoyevski xalq dini idealını onlara qarşı qoyur... Bu ideala qayıdış həm Raskolnikov üçün, həm də şeytanlaşmış cəmiyyət üçün ümumi çıxış yoludur... Xalqda yaşayan həmin müsbət ictmai idealda ayrıca şəxsiyyət hamı ilə həmrəydir. Bu həmrəyliyi itirmiş şəxsiyyətdən isə ilk növbədə, öz məğrur tənhalığından əl çəkmək, mənəvi özünütərk aktı ilə bütöv xalq ilə mənən yenidən birləşmək tələb olunur. Axı nə üçün? Yalnız ona görəmi ki, o – xalqdır və altmış milyon birdən yaxud mindən çoxdur? Yəqin ki, bunu məhz belə anlayan insanlar vardır. Lakin bu cür həddən artıq bəsit anlayış Dostoyevskiyə tamamilə yaddır. Təcrid olmuş şəxsiyyətdən xalqa qayıtmağı tələb edərkən, o, hər şeydən öncə, xalqda hələ qorunub saxlanan həqiqi imana qayıdışı nəzərdə tuturdu. Dostoyevskinin inandığı qardaşlıq və ya ümumi həmrəylik ictimai idealında başlıca cəhət onun milli mənası deyil, dini-mənəvi anlamı idi. Hələ «Şeytanlar» romanında xalqa yalnız xalq olduğu üçün pərəstiş edənlərə kəskin rişxənd ifadə edilmişdir...
Həmin müsbət ictimai ideal yeni romanın və ya romanların mərkəzi ideyası olmalı idi ki, onlardan yalnız birincisi – «Karamazov qardaşları» yazılmışdır.
Dostoyevskinin bu ictimai idealı «Şeytanlar»da təsvir olunmuş müasir xadimlərin idealına tam əks olduğu kimi, onların məqsədə çatmaq yolları da bir-birinə ziddir. Orada zorakılıq və qətl yolu seçilmişdirsə, burada mənəvi fədakarlıq yolu, özü də ikiqat fədakarlıq, mənəvi özünütərkin ikili aktı təklif olunur. Əvvəlcə şəxsiyyətdən tələb olunur ki, o, ümumi, ümumxalq imanı və həqiqəti naminə özbaşına rəyindən, özünün qondarma həqiqətindən əl çəksin. Şəxsiyyət xalqın inamı qarşısında baş əyməlidir, lakin xəlqi olduğuna görə yox, həqiqi olduğuna görə! Belə olan halda, deməli, xalq da inandığı həmin həqiqət naminə özündə olan və dini həqiqətlə uzlaşmayan hər şeydən əl çəkməlidir.
Həqiqətə sahiblik ayrıca şəxsiyyətin imtiyazı ola bilmədiyi kimi, ayrıca xalqın da imtiyazına çevrilə bilməz. Həqiqət yalnız ümumdünya miqyaslı ola bilər və hər bir xalqdan heç olmasa və hətta hökmən öz milli eqoizmini qurban verməklə, bu ümumdünya həqiqətinə xidmət etmək fədakarlığı tələb olunur...
Bütün ümumbəşəri işlər və münasibətlər yalnız bizim məbədlərdə səcdə etdiyimiz və gündəlik həyatda qəbul etdiyimiz mənəvi başlanğıcla, yəni məhəbbət, azad həmrəylik və qardaşcasına birlik başlanğıcı ilə idarə olunmalıdır... Əslində bütün ümumbəşəri işlər – siyasət, elm, incəsənət, ictimai təsərrüfat həmin mənəvi başlanğıcdan uzaq olduqları üçün, insanları birləşdirmək əvəzinə onları ayırır və parçalayır, çünki bütün bu işlər eqoizm və şəxsi mənfəətlə, rəqabət və mübarizə ilə idarə olunur, zülm və zorakılıq doğururlar. Gerçəklik belədir, fakt budur.
Lakin Dostoyevski kimi şəxsiyyətlərin xidməti və bütün əhəmiyyəti məhz bundadır ki, onlar faktın gücü qarşısında baş əymir və ona xidmət etmirlər. Gerçəkliyin kobud gücü qarşısında onların həqiqətə və xeyrə – olmalı olana inamının mənəvi gücü dayanır. İnamın qəhrəmanlığı – şərin göz önündə olan hökmranlığına şirnikməmək və ondan ötrü görünməyən xeyrdən əl çəkməməkdir. İnsanın bütün gücü bundadır. Kim bu qəhrəmanlığa qadir deyilsə, bəşəriyyət üçün bir şey edə və ona nəsə deyə bilməz. Fakt əhli başqasının həyatı ilə yaşayır, lakin həyatı onlar yaratmır. Həyatı iman əhli yaradır. Bu həmin adamlardır ki, onları xəyalpərəst, utopist, divanə adlandırırlar – əslində onlar peyğəmbərlər, bəşəriyyətin ən yaxşı nümayəndələri və rəhbərləridir.
Dostoyevski heç vaxt xalqı ideallaşdırmır və ona büt kimi pərəstiş etmirdi. O, Rusiyaya inanır, onu böyük gələcək gözlədiyini söyləyirdi və həmin gələcəyin başlıca şərtini rus xalqında milli eqoizm və müstəsnalıq hissinin zəif olmasında görürdü. Onun iki cəhəti Dostoyevski üçün xüsusən qiymətli idi. Birincisi, başqa xalqların ruhunu və ideyalarını mənimsəməyə, bütün millətlərin mənəvi mahiyyətinin təcəssümünə çevrilməyə qeyri-adi qabiliyyətdir ki, bu cəhət Puşkin poeziyasında parlaq şəkildə ifadə olunmuşdur. Dostoyevskinin rus xalqında göstərdiyi ikinci, daha mühüm cəhət – öz günahkarlığını dərk etmək, öz naqisliyini qanun və huquq səviyyəsinə qaldırıb bununla təsəlli tapmağa qadir olmamaq və buradan irəli gələn yaxşı həyat tələbi, təmizlənmə və qəhrəmanlıq yanğısı idi. Bunsuz istər ayrıca şəxs, istərsə də bütöv xalq üçün həqiqi fəaliyyət mümkünsüzdür. İnsanın və ya xalqın tənəzzülü nə qədər dərin olsa da, onun həyatı nə qədər çirkabla dolsa da, o, bundan çıxa və yüksələ bilər – bir şərtlə ki, bunu istəsin, yəni eybəcər gerçəkliyi yalnız eybəcərlik kimi, fakt kimi qəbul etsin və onunla barışmasın, həmin eybəcər faktı dəyişməz qanuna və prinsipə çevirməsin, öz günahını həqiqət səviyyəsinə qaldırmasın. Əgər insan və ya xalq öz pis gerçəkliyi ilə barışmırsa və onu günah kimi mühakimə edirsə, bu, o deməkdir ki, onda başqa, daha yaxşı həyat, olmalı olan gerçəklik barədə hansısa təsəvvür və ya ideya var, yaxud ən azı bunu duyur...
...Dindar bir insan olan Dostoyevski eyni zamanda tam azad bir mütəfəkkir və qüdrətli sənətkar idi. Bu üç cəhət, bu üç yüksək iş onda sərhədlərə malik deyildi və bir-birini istisna etmirdi, əksinə, ayrılmaz halda onun bütün fəaliyyətini təşkil edirdi. Öz fikirlərində o, heç vaxt həqiqəti xeyir və gözəllikdən ayırmırdı, öz bədii yaradıcılığında isə o heç zaman gözəlliyi xeyir və həqiqətdən təcrid etmirdi. Və o, haqlı idi, çünki bu üç şey yalnız birlikdə yaşayır. Həqiqət və gözəllikdən ayrılmış xeyir – qeyri-müəyyən bir duyğu və gücsüz istəkdir, mücərrəd həqiqət boş bir sözdür, xeyirsiz və həqiqətsiz gözəllik isə bir bütdür. Dostoyevski üçün bunlar bir şübhəsiz ideyanın üç ayrılmaz təzahürü idi. Tanrının bütün sonsuzluğunu ehtiva etməyə qadir olan insan qəlbinin (ruhunun) hüdudsuzluğu ideyası bütövlükdə həm ən böyük xeyir, həm ən yüksək həqiqət, həm də ən kamil gözəllikdir. Həqiqət – insan ağlı ilə düşünülən xeyirdir; gözəllik – canlı konkret formada cismani təcəssümünü tapmış həmin xeyir və həmin həqiqətdir. Və onun artıq hər şeydə tam təcəssümü – son deməkdir, həm məqsəd, həm də kamillikdir və elə buna görə Dostoyevski deyirdi ki, gözəllik dünyanı xilas edəcək.
Dünya zorla xilas edilməməlidir. Vəzifə bəşəriyyətin bütün hissələrinin və bütün bəşəri işlərin bir ümumi məsələdə sadəcə birləşməsindən ibarət deyil. Təsəvvür etmək olar ki, insanlar birlikdə böyük bir məqsəd naminə işləyirlər və özlərinin bütün şəxsi fəaliyyətlərini ona tabe edirlər, amma əgər bu məqsəd onlara zorla qəbul etlirilbsə və onlar üçün taleyin əli ilə yazılmış, qaçılmaz bir şeydirsə, onda bu cür birlik, lap bütün bəşəriyyəti ehtiva etsə belə, həqiqi ümumbəşəri vəhdət deyil, yalnız nəhəng bir «qarışqa yuvası» olacaqdır. Belə qarışqa yuvalarının nümunələri bizə Şərqdə – Çində, Misirdə mövcud olmuş despotik quruluşlardan tanışdır, yeni dövrdə isə onlar kiçik miqyasda Şimali Amerikada kommunistlər tərəfindən yaradılmışdı. Dostoyevski var qüvvəsi ilə bu cür qarışqa yuvalarının əleyhinə çıxır və onlarda öz ictimai idealının tam əksini görürdü. Onun idealı yalnız bütün insanların və insan işlərinin birləşməsini deyil, ən başlıcası, onların insani birləşməsini tələb edir. Məsələ birlikdə deyil, birliyə sərbəst razılıqdadır. Məsələ ümumi məqsədin böyüklüyü və mühümlüyndə deyil, onun könüllü qəbul edilməsindədir.
Həqiqi ümumbəşəri birliyin əsas şərti azadlıqdır. Lakin zəmanət varmı ki, insanlar azad şəkildə birliyə nail olacaqlar və artıq gördüyümüz kimi, müxtəlif tərəflərə üz tutub düşmənçilik etməyəcəklər və bir-birini qırmayacaqlar?
Bir zəmanət var – bu da insan ruhunun hüdudsuzluğudur ki, insanın həmişəlik nə isə xüsusi, kiçik və yarımçıq bir şeydə dayanıb rahatlanmasına imkan vermir, onu tam ümumbəşəri həyatı, ümumdünya məsələsini axtarıb tapmağa sövq edir...
... Dostoyevski heç bir nəzəriyyə, heç bir sistem, heç bir plan, yaxud layihə qoyub getməmişdir. Lakin aparıcı başlanğıc və məqsəd, ali ictimai vəzifə və ideya onun tərəfindən görünməmiş bir yüksəklikdə qoyulmuşdur. Bu ictimai ideyanı həmin yüksəklikdən aşağı salıb böyük ümumi məqsədi müxtəlif gurultulu adlar altında irəli sürülən professional və sinfi maraqlarla əvəz etmək böyük günah olar. Əlbəttə, böyük ümumbəşəri vəzifəni qəbul edən hər bir kəsin də öz şəxsi vəzifəsi və məşğuliyyəti, öz peşəsi və ixtisası var. Əgər onlarda mənəvi qanuna zidd bir şey yoxdursa, onlardan əsla əl çəkmək lazım deyil. Ümumbəşəri məsələ elə ona görə ümumbəşəridir ki, o, hər şeyi birləşdirə bilir, şər və günahdan savayı heç nəyi istisna etmir. Bizdən tələb olunan isə odur ki, öz kiçik hissəmizi böyük tamın yerinə qoymayaq, öz şəxsi məqsədimizə qapılmayıb onu ümumbəşəri məqsədlə əlaqələndirməyə çalışaq, heç vaxt bu böyük məqsədi gözdən itirməyək, onu hər şeydən uca və ilkin tutub qalan işləri ondan sonra görək. Ümumbəşəri vəhdət kimi böyük məqsədin nə vaxt və necə həyata keçəcəyi bizim əlimizdə deyil, lakin bunu ali vəzifə kimi qarşıya qoymaq və bütün işlərimizdə ona xidmət etmək bizim ixtiyarımızdadır...

QEYDLƏR:

1. Ayrıca götürülmüş istənilən təfsilat real deyil, çünki yalnız hər şey birlikdə realdır, bundan əlavə realist sənətkar reallığa özündən baxır, onu özünə məxsus tərzdə anlayır və deməli, bu, artıq obyektiv reallıq deyil.
2. XIX əsrin 60-cı illərində estetika və ədəbi tənqiddə ilk növbədə Dobrolyubovun adı ilə bağlı olan və «real tənqid» adlanan cərəyan nəzərdə tutulur. Həmin illərdə Dostoyevski bu cərəyanla kəskin mübahisələr edirdi.
3. Oblomovla müqayisədə Famusovlar və Molçalinlər, Oneginlər və Peçorinlər, Manilovlar və Sobakeviçlər, eləcə də Ostrovskinin qəhrəmanları – hamısı yalnız xüsusi baxımdan əhəmiyyət daşıyırlar.
4. N.V.Qoqolun «Ölü canlar» əsərinin ikinci cildinin qəhrəmanı nəzərdə tutulur.
5. Bu, eynilə Viktor Huqonun «Səfillər»indəki mövzudur: insanın daxili, mənəvi ləyaqəti ilə onun sosial vəziyyəti arasındakı təzad. Dostoyevski bu romanı çox yüksək qiymətləndirirdi və özü də Viktor Hüqonun səthi də olsa, təsirinə məruz qalmışdı (təzadlara meyldə). Puşkin və Qoqolla yanaşı, ona Dikkens və Jorj Sand daha dərin təsir göstərmişlər.
6. Hər halda Dostoyevski üçün bu, sadəlövh cəhd idi, çünki, o, sosial çevrilişin yollarını çox qeyri-müəyyən cizgilərdə təsəvvür edirdi.
7. 1866-cı il yanvarın 12-də, yəni «Russkiy Vestnik»də «Cinayət və cəza» romanının ilk fəsilləri çap olunan vaxt, Moskvada universitetin tələbəsi A.M.Danilov istefada olan kapitan, sələmçi Popovu və onun qulluqçusu M.Nordmanı öldürmüş və qarət etmişdi.
8. Burada V.Solovyov «Cinayət və cəza»nın yüz ildən də artıq bir müddətə kəskin polemika obyekti olan epiloquna öz şərhini verir.

Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi

همه گو يند و سخن گفتن سعدي دگر است
همه خوانند مزامير نه همچون داود

Hamı söz deyir, amma Sədinin deməyi başqadır,
Hamı Zəbur oxuyur, amma Davud kimi yox!

On üçüncü yüzilliyin ortalarında – müsəlman dünyasının Şərqdən dağıdıcı monqol basqınlarına, Qərbdən isə amansız səlib yürüşlərinə məruz qaldığı bir vaxtda o qədər də böyük olmayan qədim Şiraz şəhərində həm bəşər zəkasının o vaxta qədər yaratmış olduğu elmi bilikləri dərindən mənimsəmiş, həm də yer üzünün, necə deyərlər, yarısını dolaşıb zəngin həyat təcrübəsi toplamaqla müdriklik məqamına yetişmiş bir Şeyx – Sədi Şirazi – Adəm övladının bir bədənin üzvləri olduğunu bəyan edirdi. Və demək istəyirdi ki, şəhərləri, kəndləri viran qoyan, yüz minlərlə insanı qılıncdan keçirən fatehlərin firavan və qayğısız həyata bəslədikləri ümidlər əbəsdir, aldadıcı ilğımdan başqa bir şey deyil: bədənin bir üzvü ağrı və əzab içində olduğu halda, başqa bir üzvün rahat yaşayıb normal fəaliyyət göstərməsi qeyri-mümkündür. Heyhat, müasirləri Sədinin bəyan etdiyi bu böyük həqiqəti anlamaqdan uzaq idilər. Sonrakı əsrlərdə də bu, baş vermədi – həmin universal həqiqət ayrı-ayrı zəka və düşüncə sahiblərinin malı olaraq qaldı. Bəşəriyyət yalnız yeddi əsrdən – milyonlarla insanın varlığına son qoymuş iki dünya müharibəsinin alovundan keçdikdən sonra Sədi həqiqətinə yetişdi və Birləşmiş Millətlər Təşkilatı yaradıb ulu Şeyxin sözlərini onun şüarına çevirdi. Amma təəssüf, ötən yarım əsrdən də artıq müddət bir çox hallarda bu həqiqətin yalnız şüar səviyyəsində dərk olunduğunu göstərməkdədir: hələ də başqa fərdlərin haqqını əlindən almaqla rahat və xoşbəxt yaşayacağını düşünən fərdlər, digər millətləri əzməklə səadət və rifaha qovuşacağına inanan millətlər və dövlətlər mövcuddur. Və nə qədər ki, belədir, Sədinin ideyası öz aktuallığını saxlayır və insanların zaman-zaman həmin ideya işığında düşünüb-daşınmasına, öz əməl və davranışlarını onun mizanında ölçüb-biçməsinə ehtiyac da qalır.

Əlbəttə, Sədinin bədii-estetik və fəlsəfi-etik fikir tarixindəki rolu təkcə qeyd olunan ali həqiqəti ən yüksək poetik biçimdə bəyan etməsi ilə məhdudlaşmır. O, farsdilli ədəbiyyata çox ciddi yeniliklər gətirmiş, hətta müəyyən sahələrdə inqilab etmiş nəhəng sənətkardır və biz burada onların ən mühümləri üzərində dayanacağıq. Lakin öncə şairin dövrünə və ömür yoluna qısaca da olsa, nəzər salmaq zəruridir.
«Əfsəhül-mütəkəllimin» ləqəbi ilə məşhur olan Şeyx Əbu Məhəmməd Müslihəddin ibn Abdullah Sədi Şirazi XIII əsrin əvvəllərində, çox güman ki, hicri 606-cı (miladi 1209-cu) ildə şeir və sənət diyarı olan Şirazda dünyaya gəlmişdir. Sədinin doğum tarixi dəqiq bilinmədiyindən uzun müddət araşdırma və mübahisə predmeti olmuşdur və mübahisələr bu gün də davam etməkdədir. Əlbəttə, bu, sadəcə maraq və dəqiqlik naminə aparılan mübahisə deyil, şairin yaradıcılıq bioqrafiyasına birbaşa dəxli olan məsələdir. Bir çox tədqiqatçılar Sədinin əsərlərindəki, xüsusən «Gülüstan»dakı ayrı-ayrı faktlara və işarələrə əsaslanaraq, onun 100 ildən artıq ömür sürdüyünü bildirmiş, beləliklə, şairin 1189-cu, hətta 1184-cü ildə doğulduğu nəticəsinə gəlmişlər (sonuncu rəqəm bizdə də geniş yayılmışdı və qəribədir ki, yeni araşdırmalara məhəl qoyulmadan indi də təkrarlanmaqdadır). Halbuki məşhur İran alimi Abbas İqbal hələ təqribən 70 il bundan əvvəl yazdığı «Sədinin doğum tarixi və həyatının ilk dövrü» adlı məqaləsində şairin hicri VII əsrdən əvvəl dünyaya gəlmədiyini tutarlı dəlillərlə sübut etmişdir. Dediyimiz kimi, bu, Sədinin yaradıcılıq bioqrafiyasının mənzərəsinə ciddi təsiri olan bir məsələdir və aşağıda biz həmin məsələnin üzərinə bir də qayıdacağıq. Hələlik onu deyək ki, əksər tədqiqatçılar Sədinin doğum tarixi kimi məhz bizim göstərdiyimiz rəqəmi qəbul edirlər.
Sədinin yaşadığı əsr müsəlman Şərqinin tarixində dönüş nöqtələri sayıla biləcək hadisələrlə zəngin idi. Şairin solmaz «Gülüstan»ını yaratdığı 1258-ci ildə Bağdad monqolların hücumuna tab gətirməyərək təslim olmuş, Abbasilər xilafəti süqut etmiş və beləliklə, Yaxın və Orta Şərqin tarixində bütöv bir mərhələyə yekun vurulmuşdu. Qanlı səlib yürüşlərinin tən yarısı (V-VIII yürüşlər) da Sədinin yaşadığı dövrə təsadüf etmişdi. Sədi hər iki fəlakətin təsirini öz şəxsi həyatında hiss etmiş, bunların hər ikisi onun yaradıcılığında dərin izlər buraxmışdı. Bu hadisələr bütöv bir regionda qeyri-sabitlik, vahimə, ümidsizlik yaratmış və son nəticədə mənəvi-əxlaqi dəyərlərin tənəzzülünə gətirib çıxarmışdı. Sədi aşağıdakı misralarında həmin atmosferi səciyyələndirmişdi:

جهان بگشتم و آفاق سربسر ديدم
به مردمي كه گر از مردمي اثر ديدم
كسي كه تاج زرش بود در صباح بسر
نماز شام ورا خشت زير سر ديدم

Dünyanı gəzib ölkələri başdan-başa gördüm,
And olsun insanlığa ki, insanlıqdan əsər görmədim!
Sübh vaxtı başında qızıl tac olan kəsin
Axşam namazında başı altda kərpic gördüm.

Lakin Sədi bunları sonralar görmüşdü. Nisbətən qayğısız uşaqlıq illərini isə Fars atabəylərinin – Salğurilərin (1148-1287) paytaxtı olan doğma Şirazda keçirmişdi. Onun babaları Şirazın nüfuzlu üləmaları olmuşdular. Atası Şeyx Abdullah da atabəy Səd ibn Zənginin (1195-1226) mülazimlərindən idi, sarayda söz sahibi olan din alimlərindən sayılırdı. Sədi bir beytində həmin fakta işarə edərək, özünün bu nəsil ənənəsini pozduğunu da vurğulayır:

همه قبيلۀ من عالمان دين بودند
مرا معلم عشق تو شاعري آموخت

Mənim bütün nəslim din alimi idi –
Mənə sənin eşqinin müəllimi şairlik öyrətdi.

Amma «eşq müəllim»indən dərs almazdan qabaq Sədi Şirazda mükəmməl ibtidai təhsil almışdı. Bir çox orta əsr şairlərindən fərqli olaraq, Sədinin əsərlərində uşaqlığı ilə bağlı çox maraqlı parçalara rast gəlirik. Bu parçalardan aydın olur ki, o xüsusən atasını çox sevmiş, atası da onun təlim və tərbiyəsi üçün əlindən gələni əsirgəməmiş, daim onu diqqət və qayğı ilə əhatə etmişdir. Lakin zalım fələk tezliklə onu atasından ayırmış və o, ana babası Məsud ibn Müslih əl-Farsinin (məşhur filosof, riyaziyyatçı və astronom Qütbəddin Şirazi¬nin atasının) himayəsinə keçmişdir (sonralar Sədi yazırdı: «Mən atasız uşaqların dərdindən xəbərdaram, çünki uşaq ikən atamı başımın üstündən itirmişəm»). Babasının himayəsi altında biliklərini təkmilləşdirən Sədi daha sonra təhsilini davam etdirmək üçün dövrün dəbinə uyğun olaraq Bağdada – məşhur «Nizamiyyə» mədrəsəsinə yollanır. Lakin Sədinin Şirazı tərk etməsini (burada da yüksək təhsil almaq üçün hər cür imkan vardı, o cümlədən «Müzəffəriyyə» kimi nüfuzlu mədrəsə fəaliyyət göstərirdi) yalnız dəblə əlaqələndirmək düzgün olmazdı. Belə ki, Sədinin Bağdada yollandığı il Məhəmməd Xarəzmşahın oğlu Sultan Qiyasəddin Pirşahın hücumu nəticəsində Şirazdakı sakitliyə son qoyulmuşdu. Atabəy Səd ibn Zəngi müqavimət göstərməyə qadir olmayıb İstəxr qalasına sığınmış, Sultan Qiyasəddin Şiraza daxil olmuş, daha sonra Farsın digər məntəqələrini də ələ keçirmişdi. Sonralar yalnız xəlifənin işə qarışması nəticəsində Qiyasəddin Fasrdan çıxıb getmiş və Səd ibn Zəngi yenidən tam hakimiyyətini bərpa etmişdi.
Sədi məhz bu zaman, yəni 1224-cü ilin əvvəllərində öz sözləri ilə desək, «aləmin zənci saçları tək bir-birinə qarışdığını görüb» doğma şəhərindən ayrıldı və Kazerun - Bəsrə yolu ilə xilafətin paytaxtına – Bağdada üz tutdu. Amma gənc Sədi yəqin ağlına da gətirmirdi ki, bu ayrılıq 30 ildən də artıq çəkəcək və o, bir də 1256-cı ildə çox sevdiyi Şiraza qayıda biləcək. Qarşıda isə bir neçə illik təhsil və maraqlı əhvalatlarla, eyni zamanda əzab və təhlükələrlə dolu sonsuz, keşməkeşli səyahətlər dayanırdı. Şairin həyatının bu dövru elmi ədəbiyyatda «Sədinin birinci səyahəti» kimi təqdim olunur.
Bağdad mühiti və sonrakı səyahətlər Sədi şəxsiyyətinin formalaşmasında və dünyagörüşünün təşəkkülündə həlledici rol oynamışdır. O zaman Bağdad bütün xilafətin intellektual elitasının cəmləşdiyi yer, Sədinin təhsil aldığı «Nizamiyyə» isə o dövrdə təkcə Şərqin deyil, bəlkə də bütün dünyanın ən böyük universiteti idi. Məlumdur ki, dövlətin maliyyələşdirdiyi «Nizamiyyə» mədrəsələrinin (o dövrün 12 iri şəhərində bu adda mədrəsə yaradılmışdı) əsası məşhur vəzir Xacə Nizamülmülk Tusi tərəfindən qoyulmuşdu və bunların ən böyüyü Sədinin bura gəlişindən təqribən 160 il əvvəl açılmış Bağdad «Nizamiyyə»si idi. Gecə-gündüz fəaliyyət göstərən mədrəsədə tələblərə təqaüd də verilirdi. Tələbələrə əsasən ərəb dilinin qrammatikası, Quran, fiqh, hədis, üsul elmləri, qismən də tibb, fəlsəfə və nücum öyrədilirdi. Bağdad «Nizamiyyə»sinin tarixində ən mühüm hadisələrdən biri 1091-ci ildə məşhur müsəlman mütəfəkkiri – İmam Əbu Hamid Məhəmməd əl-Qəzzalinin (1058-1111) Nizamülmülk tərəfindən müdərris təyin olunması idi. Aydındır ki, Nizamülmülk bu addımı ismaililərə qarşı ideoloji mübarizəni gücləndirmək məqsədilə atmışdı. Dörd il mədrəsədə çalışan Qəzzali tədris proqramında ciddi dəyişikliklər etmiş, burada şafei fiqhinin və əşəri kəlamının dayaqlarını yeni əsaslar üzərində möhkəmləndirmişdi. Qəzzalinin əsərləri, xüsusən «İhya ülum əd-din» burada dərs vəsaiti kimi tədris olunurdu. Beləliklə, Bağdad «Nizamiyyə»si Qəzzalinin ideya və düşüncələrinin güclü təsiri altında idi. Bu təsiri Sədinin yaradıcılığı və dünyagörüşündə də görürük. Təsadüfi deyil ki, o, «Gülüstan»da Qəzzalini böyük hörmətlə yad etmiş və «imami-mürşid» adlandırmışdır, ismaililərdən danışarkən isə «Allah onlara lənət eləsin!» ifadəsini işlətmişdir. Sədinin əsərlərində Qəzzalinin «İhya ülum əd-din», «Kimiyayi-səadət» və digər kitablarının izlərini müşahidə etmək mümkündür, lakin təəssüf ki, bu məsələ indiyə qədər xüsusi olaraq araşdırılmamışdır.
Sədi qısa müddət ərzində tələbələr arasında xüsusi istedadı ilə seçilir və müəllimin köməkçisi (müid) təyin olunur. O eyni zamanda «Nizamiyyə»dən kənarda dərs deyən nüfuzlu alimlərin və sufi şeyxlərinin mühazirə və məclislərinə getməyə başlayır ki, bunlardan ən mühümü məşhur «Əvarif əl-məarif»in müəllifi, sührəvərdiyyə təriqətinin banisi Şeyx Şihabəddin Əbu Həfs Ömər Sührəvərdi (1145-1235) idi. Əbdürrəhman Cami hətta Sədinin onunla birlikdə Həcc ziyarətinə getdiyini də yazır. Hər halda Sədi bir şeirində onu da «şeyxi-danayi-mürşid» adlandıraraq, ondan aldığı nəsihəti xatırlamışdır. Görünür, Sədi təsəvvüfə dair biliklərini ilk növbədə Sührəvərdidən əxz etmişdir (yada salaq ki, Sührəvərdi təsəvvüf əhlinin təlim və tərbiyəsində xüsusi fəallıq göstərən şeyxlərdən idi və onun «Əvarif əl-məarif»i sufizmin etika və praktikasına dair normativ əsər sayılırdı). Müasir İran tədqiqatçısı Ziya Müvəhhid tamamilə haqlı olaraq, yazır ki, o dövrdə «mürşid» sözünü elə-belə işlətməzdilər və Sədinin məhz bu iki şəxsi (Qəzzali və Sührəvərdini) bu adla yad etməsi onlar arasında xüsusi dünyagörüşü əlaqəsindən xəbər verir: Sədi irfanda Sührəvərdini, digər elmlərdə isə Qəzzalini öz ustadı saymışdır. Sədinin bioqrafiyasında aşağıda qeyd edəcəyimiz bir fakt da dolayısı ilə bunu təsdiq edir. Hər halda Sədinin təsəvvüfə baxışındakı bir çox məqamlar onun sührəvərdiyyə təriqətinə yaxınlığından söz açır, amma təəssüf ki, bu məsələ də indiyədək xüsusi şəkildə tədqiq olunmamışdır (onu da qeyd edək ki, İmam Qəzzalinin qardaşı Əhməd Qəzzali də sührəvərdiyyə silsiləsinə daxil idi və bəzi tədqiqatçılar onun «Səvanih»i ilə «Gülüstan» arasında müəyyən əlaqə görürlər).
Sədi öz müəllimləri sırasında «mürəbbi» deyə daha bir ad çəkmişdir: Əbülfərəc İbn əl-Cövzi. Gənc Sədiyə səma’ məclislərinə getməməyi məsləhət görən bu Cövzinin kimliyi daim sədişünaslar arasında mübahisə mövzusu olmuşdur və həmin mübahisə bu gün də davam edir. Bu mübahisənin təfsilatına varmadan qeyd etmək istəyirəm ki, burada hər halda Bağdadın möhtəsibi olmuş, 1258-ci ildə monqollar Bağdadı tutarkən qətlə yetirilmiş nəvə Cövzidən – tanınmış mühəddisdən söhbət gedir.
Təhsilini başa vurduqdan sonra Sədi aramsız səyahətlərə başlamışdır. Bu səyahətlərin təəssüratları Sədinin əsərlərində, xüsusən «Gülüstan»da bol-bol əksini tapmışdır. Həmin təəssüratlar o qədər canlı və təsvirlər o qədər inandırıcıdır ki, bəzi tədqiqatçılar (məsələn, A.Masse) bu məlumatlar əsasında Sədi səyahətlərinin dəqiq marşrutunu müəyyənləşdirməyə çalışmışlar. Lakin «Gülüstan» nə avtobioqrafik əsərdir, nə də səyahətnamə və oradakı hər məlumatı tarixi fakt kimi almaq təhlükəlidir. Məsələn, əksər tədqiqatçıların rəyinə görə, Sədinin Kaşğarda, Bəlxdə və Hindistanda olması barədə əhvalatlar yalnız şair təxəyyülünün məhsuludur (vaxtilə Şibli Nemaninin Hindistanla bağlı hekayətdə aşkara çıxardığı ciddi yanlışlıqlar da dolayısı ilə Sədinin bu ölkədə olmadığını təsdiqləyir). Sədinin səyahətləri içərisində Həcc səfərləri xüsusi yer tutur. Dövlətşah Səmərqəndi Sədinin on dörd dəfə Həcc ziyarətində olduğunu, Ə.Cami isə onun dəfələrlə piyada Həccə getdiyini yazır. Bundan əlavə Sədi təqribən üç il Suriyada olmuş, həmçinin Livana, Misirə, Yəmənə səfərlər etmiş, quru və dəniz yolu ilə müsəlman aləminin ən müxtəlif guşələrinə getmiş, ən müxtəlif insanlarla görüşmüş, cürbəcür vəziyyətlərə düşmüşdür. «Gülüstan»da və «Bustan»da öz əksini tapan bu səyahətlərin bir sıra məqamları Sədi bioqrafiyasının real epizodları hesab olunur (o cümlədən, Bəlbək məscidində və’z oxuması, Dəməşqdə quraqlığın təsviri, səlib yürüşü zamanı «firəng»lərə əsir düşüb Tripolidə xəndək qazması, Hələbli bir şəxsin onu azad edib qızı ilə evləndirməsi, Yəməndə ikinci dəfə evlənməsi və körpə uşağının ölümü və s.). Bu səfərlər gedişində şair dəfələrlə Bağdada, bəzən də Dəməşqə qayıdır. Elə sonuncu dəfə də Dəməşqdən Həmədan-İsfahan yolu ilə hərəkət edərək otuz neçə illik ayrılıqdan sonra doğma şəhəri Şiraza gəlir və bununla da Sədinin «birinci səyahəti» başa çatır. Görünür, şairin bu qərarına monqolların Bağdada yaxınlaşması da təsirsiz olmamışdır. Şirazda isə vəziyyət başqa cür idi: hakimiyyətdə olan atabəy Əbubəkr ibn Səd (1226-1260) monqollara otuz min dinar ödəməklə öz vilayətinin toxunulmazlığına nail olmuşdu. Sədi də: «qayıdıb ölkəni asudə gördüm» - deməklə buna işarə etmişdir.
Beləliklə, Sədi Şiraza qayıtdı. Lakin bu, otuz il əvvəlki Sədi idimi? Aşağıdakı misralar bu sualı cavablandırmaq baxımından olduqca dəyərlidir:

سعدي اينك به قدم رفت و به سر باز آمد
مفتي ملت اصحاب نظر باز آمد
فتنه شاهد و سودازده باد بهار
عاشق نغمۀ مرغان سحر باز آمد
سالها رفت مگر عقل و سكون آموزد
تا چه آموخت كز آن شيفته تر باز آمد
عقل بين كز بر سيلاب غم عشق گريخت
عالمي گشت و به گرداب خطر باز آمد
ني چه ارزد دو سه خر مهره كه در پيله اوست
خاصه اكنون كه به درياي گهر بازآمد
چون مسلم نشد ش ملك هنر چاره نديد
به گدايي به در اهل هنر باز آمد

Budur, Sədi ayağı ilə gedib başı üstdə qayıtdı,
Nəzər əhli olan tayfanın müftisi kimi qayıtdı.
Gözəlin vurğunu, bahar yelinin aludəsi,
Səhər quşlarının nəğməsinin aşiqi kimi qayıtdı.
İllərlə getdi ki, ağıl və təmkin öyrənsin,
Amma nə öyrəndi – əvvəlkindən də coşqun halda qayıtdı!
Ağıla bax ki, eşq qəminin selinin sahilindən qaçdı
Və aləmi dolaşıb təhlükə burulğanına qayıtdı…
Yox, onun xurcunundakı iki-üç muncuğun nə dəyəri var?-
Xüsusən gövhər dəryasına qayıtdığı indiki vaxtda!
Sənət mülkünü tuta bilməyib başqa çarə görmədi –
Sənət əhlinin qapısına dilənçilik üçün qayıtdı!

Sədinin daxilindəki və baxışlarındakı təbəddülatı onun bir hərəkəti də nümayiş etdirdi: böyük ehtiramla qarşılansa da, Sədi saraya yox, xanəgaha üz tutdu və Şirazın kənarında – «Şeyxi-Kəbir» adı ilə məşhur olan Əbu Abdullah İbn Xəfifin (882-982) ribatında məskən saldı. Bu, həmən İbn Xəfif idi ki, Əbülhəsən Əşəridən (873-935) dərs almışdı, Mənsur Həllac (858-922) zindanda ikən onun görüşünə getmişdi. Özü də şafei məzhəbindən idi və sührəvərdiyyə silsiləsinə daxil edilirdi. Bu fakt bir daha bizi Sədinin Qəzzali və Sührəvərdi ilə əlaqəsi üzərində düşüncələrə qaytarır…
Amma Sədinin bu hərəkəti heç də onun sarayla münasibətlərdən qaçması, ictimai proses və problemlərdən uzaqlaşması demək deyildi (sadəcə, o, saray şairi olmağı arzulamırdı), əksinə, Sədinin Əbubəkr ibn Sədlə, xüsusən onun oğlu Səd ibn Əbubəkrlə (Sədinin müasiri olmuş və onunla məktublaşmış İbn əl-Fuvatinin yazdığına görə, Sədi öz təxəllüsünü məhz bu Sədin şərəfinə götürmüşdür) çox yaxşı münasibətləri yaranmışdı və o, az sonra yazdığı iki şah əsərini də bu iki şəxsə ithaf etmişdi. Şairin özünün qeyd etdiyinə görə, o, hicrətdən 655 il sonra (1257-ci ildə) «Bustan»ı (Əbubəkr ibn Sə’də ithaf olunub), 656 il sonra (1258-ci ildə) isə «Gülüstan»ı (Səd ibn Əbubəkrə ithaf olunub) qələmə almışdır. «Gülüstan»ın əvvəlində şair əsəri yazarkən, 50 yaşını arxada qoyduğunu açıq-aşkar bəyan edir. Bu fakt bir daha Sədinin hicri VII əsrin əvvəllərindən tez doğulmadığını təsdiq edir. Əgər Sədinin, tutalım, 1184-cü ildə doğulduğu qəbul etsək, onda onun əsas əsərlərini 70 yaşda yazdığını deməliyik ki, bu da heç cür inandırıcı deyil. 50 yaş isə həm yaş psixologiyası, həm də yaradıcılıq psixologiyası baxımından qanunauyğundur. Burada Artur Şopenhauerin sanki Sədi üçün deyilmiş sözlərini xatırlamaq yerinə düşər: «Böyük zəka öz müstəqil nəticələri, əsas orijinal baxışları, yəni dünyaya bəxş edəcəyi şey üçün materialı gənclik illərində toplayır, lakin yalnız sonradan öz materialının əsil yiyəsinə çevrilir. Elə bu səbəbdən də çox zaman dahilər öz şah əsərlərini 50 yaş ətrafında yaradırlar». «Bustan» və «Gülüstan»ın fakturasını təşkil edən materialı Sədinin məhz gənclik illərində – uzun-uzadı səyahətlər və cürbəcür macəralar zamanı topladığını şərh etməyə ehtiyac yoxdur. Lakin yalnız indi – 50 yaşını haqladığı zaman o, həmin materialın «əsil yiyəsinə» çevrilmişdi – bunu həmin materialın saf-çürük və təhlil edilərək, konkret bir fərdin şəxsi təcrübəsi və müşahidələri şəklində deyil, əbədi həqiqətlər və hikmətlər toplusu kimi təqdim olunması sübut edir. Bununla da Sədi öz əsərlərinin XIII əsrə nisbətdə «qeyri-müasirliyini» (K.Çaykinin ifadəsidir), bütün dövrlər üçün isə müasirliyini və yaşarılığını təmin etmişdir.
Lakin bu məsələnin üzərində belə geniş dayanmağım təkcə Sədinin doğum tarixinin bir daha dəqiqləşdirilməsi ilə bağlı deyil. Burada Sədinin yaradıcılıq bioqrafiyası ilə bağlı hətta A.İqbal və Z.Səfa kimi nüfuzlu müəllifləri dolaşığa salan ciddi bir məsələ meydana çıxır. Bu da Sədinin Şiraza qayıdışına qədərki ədəbi fəaliyyəti ilə əlaqədardır: əgər Sədi iki həcmli əsərini, qəsidələrini, əksər qəzəllərini, risalələrini məhz həmin tarixdən sonra yazıbsa, təxəllüsünü də Səd ibn Əbübəkrin adından götürübsə (əksər tədqiqatçılar bu varianta üstünük verirlər, hərçənd Dövlətşahdan üzü bəri bir çox təzkirəçilər təxəllüsün Səd ibn Zəngi ilə bağlı olduğunu yazmışlar və Z.Səfa da çıxış yolu kimi bunun mümkünlüyünü qəbul edir), bəs o vaxta qədər nə yazıb?! Sədi «Gülüstan»ın dibaçəsində adının dillərə düşməsindən, yazılarının qızıl vərəq tək əldən-ələ gəzməsindən söz açır. Əksər tədqiqatçılar da Sədinin artıq Şiraza gələrkən, tanınmış və böyük şöhrət qazanmış şair olduğunu vurğulayırlar. Bəs onda niyə XIII əsrin birinci yarısına aid heç bir antologiyada Sədi şeirlərindən nümunələrə rast gəlinmir? Nə üçün düz on il Sədinin vətənində yaşayan, 1233-cü ildə yazdığı məşhur «Əl-Mö’cəm» əsərini həmən Əbubəkr ibn Sədə ithaf edən Şəms Qeys Razi Sədidən bir beyt belə verməyib? Niyə sonralar Sədi ilə şəxsən tanış olub ona böyük ehtiram göstərən Əlaəddin Cüveyninin «Gülüstan»dan az sonra yazılmış «Tarixi-cahangüşa» əsərində, eləcə də Nəsirəddin Tusinin məşhur «Meyarül-əşar»ında Sədidən misallar gözə dəymir? Belə olan halda «Bustan» və «Gülüstan»»ın yazılışına qədər Sədinin hansı şöhrətindən danışmaq olar?!
Müasir İran tədqiqatçısı Nasir Purpirar bu məsələni araşdırıraq, məncə, çox düzgün nəticələrə gəlir. O, Sədi əsərlərini müxtəlif yönlərdən təhlil edərək, bildirir ki, şair hətta «Külliyyat»ında dörd bölmədə toplanmış bütün qəzəllərini də Şiraza qayıdışından, daha doğrusu, «Gülüstan»dan sonra yazmışdır (əlbəttə, bu fikir bir qədər radikal təsir bağışlayır). Bəs o vaxtadək Sədi heç nə yazmamışdırmı? Bu suala cavab vermək üçün tədqiqatçı «Gülüstan»dan (qəribə olsa da, indiyədək heç kəsin lazımi diqqət vermədiyi) aşağıdakı sözlərə dərindən baxmağı təklif edir: «Bir gecə ötən günləri xatırlayıb hədər getmiş ömrümə təəssüf edir, könül sarayımın daşını göz yaşlarımla deşirdim və öz halıma münasib olan bu beytləri deyirdim:

Ömürdən gedir bu keçən hər nəfəs,
Baxıram ətrafa qalmamış bir kəs.
Ey yatan əlli il qəflətdə bütün,
Qoyma ki, boş keçə bu qalan beş gün.
Utansın o kəs ki, ömrü puç etdi,
Dünyadan köçəndə xəcalət getdi…

Bu düşüncələrdən sonra belə qərara gəldim ki, xəlvət bir guşəyə çəkilib boş söhbətlərdən uzaqlaşım, dəftərimi mənasız sözlərdən təmizləyib bir daha gərəksiz şeylər deməyim».
Beləliklə, Sədi o vaxta qədər də yazmışdır – amma «Külliyyat»ında gördüyümüz «xəbisat» və «müzhikat» tipli yazılar (o yazılar ki, «Külliyyat»ın tərtibçisi Əli ibn Əhməd ibn Əbubəkr Bisütun onları əvvəldən axıra keçirmişdir)! Yəni hazırcavablıqla deyilmiş, satirik, hətta pornoqrafik elementlərlə dolu lətifələr və şeirlər! Sədinin düşüncələrə daldığı o gecəni «öhdəlik və tövbə gecəsi» adlandıran N.Purpirar şairin məhz bu yoldan imtina etdiyini və yaradıcılığında yeni mərhələyə başladığını bildirir – əgər o vaxta qədər Sədi dəyərli bir əsər yazsaydı, onları «mənasız sözlər» adlandırıb dəftərindən silməyə qərar verməzdi. Sədinin həqiqi yaradıcılığı bundan sonra başlamış və yalnız bundan sonra o, şöhrətin zirvəsinə ucalmışdı – yaş amili isə yaranan əsərlərin kamilliyinə müsbət təsirini göstərmişdi.
Bu fikri gücləndirmək üçün əlavə dəlillər də göstərə bilərəm. Məsələn, yuxarıda misal gətirdiyim «Qayıtdı» rədifli qəzəlin son misralarına diqqət yetirin: Sədi Şiraza qayıdarkən, söz xurcununda iki-üç muncuq («xərmöhrə» - ulağın, atın, dəvənin boynuna asılan ağ və ya göy rəngli muncuq) olduğunu deyir və onların «gövhər dəryası» qarşısında bir dəyəri olmadığını vurğulayır.
Başqa bir fakt: Əbubəkr ibn Səd sarayının məliküş-şüərası Məcdəddin Həmgər bir əmirə yazdığı mənzum məktubda Sədinin İmami Herəviyə «çatmadığını», yəni ondan aşağı səviyyəli şair olduğunu bildirir. Üstündən illər keçəndən sonra isə, başqa bir əmirə yazdığı məktubda:

از سعدي مشهور سخن شعر روان جوي
كو كعبه فضل است و دلش چشمه زمزم

Axıcı şeiri sözü məşhur olan Sədidən istə-
Çünki o, fəzilət Kəbəsidir, ürəyi isə Zəmzəm çeşməsi!

- deyir. Həmgərin birinci münasibətini elmi ədəbiyyatda olduğu kimi yalnız paxıllıq və bədxahlıqla əlaqələndirmək (hərçənd bu amil də istisna deyil) düzgün olmazdı. Sadəcə Sədi öz böyüklüyünü yaradıcılığı ilə sübut edəndən sonra Məcdəddin bu etirafı etmişdi, ona qədər isə onun əlində bunu deməyə bir əsası yox idi. Beləliklə, Şiraza qayıdandan sonra Sədidə baş verən təbəddülat əslində onun «ikinci doğuluşu» idi. (Bu cür mənəvi və ruhi dəyişmə Sədinin «mürşidi» Qəzzalidə də, müasiri Cəlaləddin Rumidə (1207-1273) də baş vermişdi - oğlu Sultan Vələdin dediyi kimi, «fitvalar verən şeyx eşqdən şair olmuşdu»). Elə bu dövrdən etibarən də Sədinin bioqrafiyası, tarixi şəxsiyyətlər və hadisələrlə əlaqəsi barədə məlumatlar daha aydın və konkret xarakter alır.
1258-ci ildə Hülaku (1256-1265) Bağdadı tutur və xəlifə Müstəsimi qətlə yetirərək, Abbasilər xilafətinə son qoyur. Sədi bu hadisəyə mərsiyyə səciyyəli iki qəsidə (biri ərəb, digəri fars dilində) həsr edir və xilafətin süqutuna göz yaşı axıtmağın vacibliyini bildirir, baxmayaraq ki, şairin məmduhu Əbubəkr ibn Səd Hülakunun müttəfiqi idi və hətta Bağdadı tutmaq üçün Hülakuya kömək də göndərmişdi. İki il sonra Hülaku Luristanı fəth edəndə Əbubəkr oğlu Səd ibn Əbubəkri qiymətli hədiyyələrlə onun hüzuruna göndərir, amma oğlu geri dönməmiş xəstələnib vəfat edir. Taleyin gərdişindən oğul da qayıdarkən yolda xəstələnir və atasından on iki gün sonra dünyasını dəyişir. Sədi hər iki ölümü təsirli mərsiyyələrlə qarşılayır. 1260-ci ildə baş vermiş bu hadisələrdən sonra Şirazda siyasi sabitlik pozulmağa başlayır. Səd ibn Əbubəkrin arvadı Türkan xatun 12 yaşlı oğlu Məhəmmədi şah elan edir, əslində isə vilayəti özü idarə etməyə başlayır. 2 il 7 aydan sonra Məhəmməd qəsrin damından yıxılıb ölür. Türkan xatun öz kürəkəni Məhəmmədşah ibn Salğuru taxta çıxarır. Lakin onun eyş-işrətə qurşandığını, vilayətin işlərilə məşğul olmadığını görüb 8 aydan sonra onu həbs etdirib Hülakunun yanına göndərir və əvəzində onun qardaşı Səlcuqşah ibn Salğuru şah elan edir. Bu Səlcuqşah əvvəlcə Türkan xatuna evlənir, sonra onu öldürtdürür, bunun ardınca monqollara itaətsizlik göstərməyə başlayır. Cəmi 5 ay hakimliyyətdə qalan Səlcuqşah Hülakunun göndərdiyi qoşun tərəfindən məğlub edilib öldürülür. Bununla da, yəni 1263-cü ildə əslində Salğurilərin hakimiyyəti başa çatır, hərçənd Səd ibn Əbubəkrlə Türkan xatunun kiçik qızı Abiş (Əbiş) xatun duz 1287-ci ilə qədər formal şəklində Fars hökmdarı olur. Abiş xatun Hülakunun on birinci oğlu Mənku Teymurun arvadı idi, odur ki, çox vaxt Şirazda olmurdu, vilayəti isə monqol hakimləri idarə edirdi. Abiş xatun sonralar monqol hökmdarı Ərğun şahın qəzəbinə düçar olub cəzalandırılır və 1287-ci ildə ağır xəstəliklərdən vəfat edib Təbrizdə dəfn olunur. Bundan sonra Fars vilayəti qəti şəkildə monqolların idarəçiliyinə keçir.
Sədi adı keçən Salğuri hökmdarlarının hamısına (Məhəmmədşah ibn Salğur istisna olmaqla), o cümlədən Türkan xatuna müxtəlif məzmunlu şeirlər həsr etmişdir.
Sədi Səlcuqşahın qiyamının baş verdiyi 1263-cü ildən sonra yenidən Şirazı tərk etməli olur və «Sahibdivan» ləqəbi ilə məşhur olan vəzir Şəmsəddin Cüveyni və onun qardaşı Əlaəddin Cüveyni ilə görüşmək üçün Bağdada yollanır. Bu, Sədinin «ikinci səyahəti» hesab olunur. Lakin Cüveyni qardaşları Təbrizdə olduğundan Sədi onlarla görüşə bilmir. Belə olduqda yenidən Həcc ziyarətinə gedir və ondan sonra Təbrizə yollanır. Təbrizdə o, Cüveyni qardaşları ilə yanaşı yenicə hakimiyyətə gəlmiş monqol hökmdarı Abaqa xan (1265-1282) ilə də görüşür. Mənbələrin verdiyi məlumatlar Sədi ilə Cüveyni qardaşları arasında xüsusi münasibətlər olduğundan xəbər verir. Onların Sədini Abaqa xana təqdim edərkən, özlərinin «təriqət ataları» adlandırması da bunu göstərir. Bu qardaşların Sədiyə maddi yardımları barədə də mənbələrdə çeşidli bilgilər verilir. Sədi də onlara çoxlu şeirlər həsr etmişdir, o cümlədən, Şəmsəddin Sahibdivana həsr olunmuş şeirlər şairin «Külliyyat»ında ayrıca «Sahibiyyə» bölümündə toplanmışdır.
Təbrizdə olarkən, Sədi o dövrün görkəmli şairlərindən Hümam Təbrizi (1238-1314) ilə də görüşmüşdür. Bundan sonra Sədi Ruma (Kiçik Asiyaya) səfər etmiş və mötəbər mənbələrdə, o cümlədən Əhməd Əflakinin «Mənaqibül-arifin» əsərində verilən məlumata görə, Konyaya gedərək Mövlana Cəlaləddin Rumi ilə görüşmüşdür (bəzi müəlliflər Sədinin əvvəlcə Ruma, sonra Təbrizə getdiyini yazırlar). Bunun ardınca Sədi Şiraza qayıtmış və ömrünün sonunadək orada yaşamışdır. Sədinin «ikinci səyahəti»nin nə qədər davam etdiyi dəqiq məlum deyil. Lakin bir neçə qəsidə həsr etdiyi Əmir Ənkiyanunun hakimliyi dövründə (1268-1271) Şirazda olduğunu əsas götürsək, bu səyahətin beş-altı ildən artıq çəkmədiyini söyləyə bilərik. Sədi ömrünün son illərini yaradıcılığa və «Külliyyatı»nın tərtibinə həsr etmiş və hicri 691-ci (1291/92-ci) ildə vəfat edərək, Şiraz kənarındakı dağın ətəyində, sonralar «Sədiyyə» adı ilə məşhurlaşan yerdə dəfn olunmuşdur.
«Səfvətüs-səfa» müəllifinin yazdığına görə, Şeyx Səfiəddin Ərdəbili (1252-1334) gənc yaşlarında sührəvərdiyyə təriqətinin önəmli nümayəndələrindən olan Nəcibəddin Buzğuş (vəf. 1279) ilə görüşmək üçün Şiraza gəldiyi zaman Sədi ilə də görüşmüşdür.
Beləliklə, həyatının ikinci dövründə fövqəladə şöhrət və nüfuz qazanan Sədi zəmanəsinin həm siyasi və dövlət xadimləri ilə, həm də fikir və sənət adamları ilə sıx münasibətlərdə olmuşdur. Yuxarıda qeyd edilmiş şəxsiyyətlərdən əlavə, Sədi o dövrün əmir və əyanlarından Əmir Fəxrəddin Əbu Nəsr Həvayiciyə, Əmir Məhəmməd bəyə, Şəmsəddin Tazikuya, Məcdəddin Rumiyə, Nurəddin ibn Səyyada və başqalarına şeirlər həsr etmişdir.
Deyildiyi kimi, Sədi ömrünün sonlarında özü əsərlərinin tərtibi və qaydaya salınması ilə məşğul olmuşdur. Şairin «Külliyyatı»nın müəllif nüsxəsindən köçürülmüş əlyazma günümüzə qədər gəlib çatmışdır. Bundan sonra naməlum bir tərtibçi də Sədi «Külliyyat»ının üzərində işləmişdir. Nəhayət, XIV əsrin əvvəllərində Əli ibn Əhməd ibn Əbubəkr Bisütun adlı bir şəxs Sədi irsini tam şəkildə toplayıb sistemləşdirmiş və «Külliyyat»ın tərtibi sahəsində işini iki mərhələdə həyata keçirmişdir: 1326-cı ildə tərtib olunmuş «Külliyyat»da qəzəllər mətlə beytlərinin birinci hərfinə əsasən əlifba sırası ilə düzülmüşdür. Lakin bunun o qədər də səmərəli olmadığını görən Bisütun 1334-cü ildə qəzəlləri beytlərin son hərfinə əsasən düzmüş və beləliklə, «Külliyyat»ın qəti variantını şeirsevrələrin ixtiyarına vermişdir. «Külliyyat» üzərindəki işini Bisütun yazdığı ön sözdə geniş şəkildə şərh etmişdir. «Külliyyat»a «Bustan» və «Gülüstan»dan əlavə, Sədinin risalələri (fars nəsrinin bu gözəl nümunələri indiyədək ayrıca tədqiq olunmamışdır), qəsidələri (ərəb və fars dillərində), qəzəlləri (dörd bölümdə), rübailəri, qitələri, məsnəviləri, tərcibəndləri, müləmmə və müsəlləsləri və s. daxildir. Bu əsərlər nəinki fars ədəbiyyatının, bütövlükdə dünya poeziyasının ölməz nümunələridir.
Sədi Şirazinin ədəbi fəaliyyətinin miqyası və əhəmiyyəti barədə bir yazıda tam təsəvvür yaratmaq çətin bir işdir, çünki o, farsdilli ədəbiyyat tarixinə bir neçə istiqamətədə yeniliklər gətirmiş sənətkardır. Sədi həm didaktikada, həm lirikada, həm nəzmdə, həm də nəsrdə bədii kamilliyin zirvəsinə ucalmış qüdrətli söz ustasıdır. Odur ki, mən burada Sədinin ədəbi fəaliyyətinin bəzi mühüm məqamlarını qeyd etməklə kifayətlənəcəyəm.
Həmin məqamlardan ən başlıcası, heç şübhəsiz, Sədinin fars ədəbi dilinə göstərdiyi xidmətdir. Orta əsr şairləri içərisində bu sahədə gördüyü iş baxımından Sədini yalnız Firdovsi ilə müqayisə etmək olar. Firdovsinin «əcəmi diriltmək» üçün vasitə kimi baxdığı fars dili müasir səviyyəsi və imkanları üçün məhz Sədiyə borcludur. Bu baxımdan Sədi irsinin tədqiqi və nəşri sahəsində mühüm xidmətləri olan Məhəmmədəli Füruğinin sözləri diqqətəlayiqdir: «Bəzən söz xiridarları təəccüblənirlər ki, Sədi 700 il əvvəl bizim bu günkü dilimizdə danışmışdır. Amma əsil həqiqət belədir ki, Sədi 700 il əvvəl bizim bu günkü dilimizdə danışmayıb, əksinə, biz 700 ildən sonra Sədidən öyrəndiyimiz bir dildə danışırıq». Bu sözlər Sədinin fars dilinə göstərdiyi xidmətin dəqiq inikasıdır. Farsdilli ədəbiyyat tarixində Sədi qədər fars dilinin imkan və incəliklərini duyan, bu dildə yaza-yaza bu dili yaradan ikinci sənətkar tapmaq çətindir. Sədinin dil yaradıcılığının miqyasını dərk etmək üçün XII əsrdə və XIII əsrin birinci yarasında fars dilində yaradılmış ədəbi nümunələrə nəzər salmaq kifayətdir: saysız ərəbizmlər, mürəkkəb və dolaşıq ibarələr, dilin «nəfəsini kəsən» yapma təşbehlər və cansız metaforalar. Amma ömrünün böyük bir hissəsini ərəb ölkələrində keçirən, ərəb dili və ədəbiyyatını «əllaməlik edənlərin» hamısından yaxşı bilən Sədi bu yolla getmədi; mükəmməl təhsil almış ensiklopedik zəka sahibi olsa da, kitablardan oxuduqlarını, elmi erudisiyasını ədəbiyyata yük etmədi. Amma əks ifratçılığa da yuvarlanmadı – purizm tərəfdarı kimi çıxış edib ərəb dilindən gələn sözlərə müharibə elan etmədi. O, tarixi-ictimai şəraitin diktəsi ilə fars dilində vətəndaşlıq hüququ qazanmış ərəbizmləri qəbul edərək, ilk növbədə, öz ana dilinin normalarına, onun daxili enerjisinə, ritminə, ahənginə, stixiyasına və ən başlıcası, canlı xalq dilinə istinad elədi. Yəni burada da yaradıcılığının digər istiqamətlərində riayət etdiyi «qızıl orta» prinsipini gözlədi. Və nəticədə fars ədəbi dilinin, onun ifadə imkanlarının, bədii üslubunun etalonu sayıla biləcək ölməz əsərlərini yaratdı. Təsadüfi deyil ki, sonralar nəinki Şərqdə, hətta Qərbdə də onun əsərləri, ilk növbədə «Gülüstan»ı fars dilini öyrənənlər üçün dərslik statusu qazandı. Bu baxımdan, yəni ədəbi dilin təşəkkülü və inkişafına göstərdiyi xidmət nöqteyi-nəzərindən Sədini Azərbaycan ədəbiyyatında Molla Pənah Vaqiflə, rus ədəbiyyatında Aleksandr Puşkinlə müqayisə etmək olar.
Sədinin bu uğuru təkcə onun dilə münasibəti ilə deyil, bütövlükdə ədəbi-estetik mövqeyi ilə şərtlənmişdi. Sədi özündən əvvəlki şeirin, xüsusən saray ədəbiyyatının estetikasını inkar edirdi. Aşağıdakı parça şairin bu mövqeyini açıqlamaq baxımından olduqca əhəmiyyətlidir:

هان تا سپر نيفكني از حملۀ فصيح
كو را جز اين مبالغه مستعار نيست
دين ورز و معرفت كه سخندان سجع گوي
بر در سلاح دارد و كسي در حصار نيست

Ayıq ol, bəlağət sahibinin həmləsi önündə qalxanını atma,
Çünki onun bu istiarəli mübaliğədən başqa bir şeyi yoxdur.
Din və mərifət kəsb et ki, səclə danışan söz sahibinin
Qapıda silahı var, amma qalada heç kəsi yoxdur.

Sədi bu sözlərlə iki prinsipi ortaya qoyur:
1) ritorik pərdə, parıltılı metaforalar hələ həqiqi şeir deyil;
2) şeirdə «din və mərifət», yəni insana fayda verə biləcək, onu ucaldacaq məzmun olmalıdır.
Elə bu mövqedən də şair: «Fikir doqquz fələyin kürsüsünü ayağı altına qoyur ki, Qızıl Arslanın üzəngisini öpsün» - deyən Zəhir Faryabini məzəmmət edərək, «axı buna nə hacət?» - deyə soruşur. Sədi saray şeirinin mürəkkəb bədii fiqurlarla məharətini göstərmək, dəbdəbəli mübaliğələr və dolaşıq metaforalarla oxucunu «şoka salmaq» prinsipini qətiyyətlə rədd edir və əvəzində özünün «səhli-mümtəne» («qeyri-mümkün sadəlik») üslubunu yaradır (təəssüf ki, bu üslub lazımınca araşdırılmayıb). Əlbəttə, Sədi heç də poetik fiqurlardan imtina etmir, lakin onları «gözə soxmur», əksinə, elə işlədir ki, oxucu ilk baxışda bunu hiss etmir; bu da oxucunun diqqətini əsas mətləbdən yayındırmır, onun həqiqi poeziyadan zövq almasına imkan yaradır. Lakin Sədi yaradıcılığında elə nümunələr də var ki, orada poetik fiqurlardan istifadə yox dərəcəsindədir, şeirin gözəlliyi və bədii təsiri tamam başqa vasitələrlə təmin olunur. Misal üçün:

هر شب انديشۀ ديگر كنم و راي دگر
كه من از دست تو فردا بروم جاي دگر
بامدادان كه برون مي نهم از منزل پاي
حسن عهدم نگذارد كه نهم پاي دگر
هر كسي را سر چيزي و تمناي كسي است
ما به غير از تو نداريم تمناي دگر
هر صباحي غمي از دور زمان پيش آيد
گويم اين نيز نهم بر سر غمها ي دگر
باز گويم نه كه دوران حيات اين همه نيست
سعدي امروز تحمل كن و فرداي دگر

Hər gecə bir daha düşünüb bu qərara gəlirəm ki,
Sabah sənin əlindən çıxıb başqa yerə gedəcəyəm.
Amma səhər mənzildən ayağımı çölə qoyan kimi
Əhdimə sadiqliyim o biri ayağımı atmağa qoymur.
Hərə bir şeyin arzusunda, bir kəsin istəyindədir-
Bizim isə səndən özgə istəyimiz yoxdur.
Hər səhər zamanın gərdişindən qarşıma bir qəm çıxır,
Deyirəm, bunu da qoyuram o biri qəmlərin üstünə!
Yenə söyləyirəm ki, həyatın dövranı belə getməz,
Sədi, bu günlük döz, bir də sabahlıq!

Sədi bu şeirlə sanki adiliklə sadəliyin, süniliklə bədiiliyin sərhəddini cızmış, bu zəmində əlçatmaz poeziya nümunəsi yaratmışdır.
Qeyd olunan mövqeyin nəticəsi olaraq, Sədi farsdilli şeirin bir neçə janrında inqilab etmiş sənətkardır. Bunlardan birincisi, təbii ki, saray ədəbiyyatının sevimli janrı olan qəsidədir. Sədi təkcə qəsidənin poetikasını deyil, məzmununu və funksiyasını da dəyişmiş söz ustadıdır. Mədhiyyəçiliyi rədd edən, yaltaqlığı rüşvətin bir növü sayan, ona bu yolla getməyi məsləhət görənlərə «quzğun kimi leş yeməkdənsə, Simurğ kimi qənaət Qafında yaşamağı» üstün tutduğunu bildirən Sədi qəsidəni vücudunun ayrılmaz xassəsi saydığı nəsihətçiliklə zənginləşdirir, onu həqiqəti demək vasitəsinə çevirir. Hökmdarlara və əmirlərə ictimai gerçəklik barədə həqiqətləri çatdırmaqda, özü də açıq-aşkar deməkdə Sədinin göstərdiyi cəsarət heyrətamizdir. Şair sanki bu heyrətin izhar olunacağını qabaqcadan görüb bu işdə başqa yol olmadığına işarə edir: «Həqiqət elə şeydir ki, onu gərək aşkar deyəsən!»
Əgər biz «Sədi kimdir?” sualına qısa cavab tapmaq istəyiriksə, deməliyik: həqiqət və gözəllik şairi! Gözəllik isə şairin başqa bir janrda – qəzəldə göstərdiyi fəaliyyətin mahiyyətində dayanır. Əslində farsdilli qəzəlin tam formalaşması Sədinin adı ilə bağlıdır. Hafiz demişkən, «hamının nəzərində qəzəlin ustadı Sədidir». Qəzəlin digər bir dahi ustadının bu sözləri əhəmiyyətsiz buraxılmamalıdır: Hafiz özü Sədinin 30-dan artıq qəzəlinə nəzirə yazmış, bütövlükdə 200 dəfədən çox onun qəzəllərindən bəhrələnmişdir. Bu fakt Sədinin qəzəl janrının tarixindəki yerini yaxşı nümayiş etdirir.
Farsdilli qəzəlin struktur və formal parametrlər baxımından yetkin və bitkin bir janra çevrilməsi, onun mövzu və motivlərinin müəyyənləşməsi Sədi yaradıcılığında baş vermişdir. Lakin Sədinin qəzəldəki inqilabı formal göstəricilərlə məhdudlaşmır. O özünə qədərki qəzəlin təsvirçilik və mücərrədliyindən imtina edərək, onu təbii yaşantıların, real hissi təcrübənin ifadə vasitəsinə çevirmişdir (eyni zamanda aşiqanə məzmunu irfani və didaktik məqamlara zənginləşdirmişdir):

خروشم از تف سينه ست و ناله از سردرد
نه چون دگر سخنان كز سر مجاز آيد

Mənim coşqunluğum sinəmin yanğısından, naləm dərddəndir-
Başqalarının sözü kimi məcazi deyil!

Sədidə eşqin və gözəlliyin tərənnümü o qədər real və canlıdır ki, hətta ittihamlara tuş gəlir və onlara cavab verməli olur:

جماعتي كه ندانند حظ روحاني
تفاوتي كه ميان دواب و انسان است
گمان برند كه در باغ حسن سعدي را
نظر به سيب زنخذان و نار پستان است
مرا هر آيينه خاموش بودن اوليتر
كه جهل پيش خردمند عذر نادان است
و ما ابري نفسي و لا ازكيها
كه هر چه نقل كنند از بشر در امكان است

Mənəvi həzzin nə olduğunu bilməyən kəslər -
Bu isə heyvanlarla insanın əsas fərqidir –
Elə güman edirlər ki, gözəllik bağında
Sədinin gözü buxaq almasında və döş narındadır.
Mən hər halda sussam yaxşıdır,
Çünki ağıllının qarşısında nadanın üzrü onun cahilliyidir…
Amma mən nə özümə bəraət qazandırır, nə təmizə çıxarıram,
Çünki bəşər övladından nə deyirlərsə, mümkündür.

Beləcə Sədi heç bir riyakarlıq etmədən bəşər övladına xas olan təbii hiss və yaşantıları qələmə alır, başqalarının ürəyindən keçən ən məhrəm duyğulara güzgü tutur, insanların gizli saxladıqları, hətta özlərinə belə etiraf etməyə çəkindikləri istəkləri dilə gətirir (və bununla da özünə oxucu sevgisini təmin etmiş olur). Ə.Zərrinkubun sözləri ilə desək, «Sədi nə başqalarının günahını gizlədir, nə də öz zəiflik və səhvlərini inkar edir». Şair özü bu məqamı çox gözəl ifadə edib:

هيچكس بي دامن تر نيست اما ديگران
باز مي پوشند و ما در آفتاب افكنده ايم

Hamının paltarının ətəyi yaşdır (yəni günahı var – M.M.)
Amma başqaları eləcə də geyir, biz isə günə səririk!

Sədi öz cəsarətindən bu sahədə də qalmır, «gözəllik bağında» da həqiqətpərəstlikdən əl çəkmir və bununla da «həqiqətlə gözəlliyin bir şey olduğunu» (M.Ş.Vazeh) nümayiş etdirir.
Sədi qəzəllərinin özəl və gözəl cəhətlərindən biri də beytlər arasında məntiqi əlaqənin mövcudluğu (Hafizdən fərqli olaraq), bir mövzunun inkişaf etdirilməsi, bir ovqatın izlənməsidir. Sədi qəzəlinin sehri onda bədii fiqurlardan çox ritmə, metaforiklikdən çox ahəngə üstünlük verilməsindədir. Sədini Hafizdən fərqləndirən başqa bir cəhət onun qəzəlin klassik mənasına sadiqliyi, onun ərəb köklərindən tam ayrılmamasıdır. Bütün bu xüsusiyyətləri nümayiş etdirmək baxımından aşağıdakı qəzəl xarakterikdir:


بگذار تا بگرييم چون ابر در بهاران
كز سنگ ناله خيزد روز وداع ياران
هر كو شراب فرقت روزي چشيده باشد
داند كه سخت باشد قطع اميدواران
با ساربان بگوييد احوال آب چشمم
تا بر شتر نبندد محمل بروز باران
بگذاشتند ما را در ديده آب حسرت
گريان چو در قيامت چشم گناهكاران
اي صح شب نشيبان جانم بطاقت آمد
از بسكه دير ماندي چون شام روزه داران
چند ين كه بر شمردم از ماجراي عشقت
اندوه دل نگفتم الا يك از هزاران
سعدي بروزگاران مهري نشسته بر دل
بيرون نمي توان كرد الا بروزگاران

Qoy bahardakı bulud kimi ağlayaq,
Çünki dostların vidalaşdığı gün daşdan da nalə qalxar.
Bircə gün ayrılıq şərabını dadan bilir ki,
Ümidlərin kəsilməsi yaman olur.
Sarbana göz yaşlarımın əhvalını söyləyin,
Qoy yağış günü kəcavəni dəvəyə bağlamasın.
Gözümüzdə həsrət yaşı bizi qoyub getdilər –
Qiyamət günü ağlayan günahkarların gözü kimi!
Ey gecə oturanların səhəri, taqətim tükəndi –
Oruc tutanların axşamı kimi elə gec gəldin ki!
Eşqinin macərasından bu qədər şeylər sadaladım,
Amma ürəyimdəki dərdin mində birini demədim.
Sədi, illərlə qəlbimdə bir məhəbbət kök salıb,
Onu da yalnız illərlə oradan çıxarmaq olar.

Nəhayət, Sədinin ədəbi fəaliyyətinin miqyasını nisbətən tam təsəvvür etmək üçün daha bir məqama – Sədi və didaktika mövzusuna toxunmalıyam. Bu, həm də Sədinin sələfləri ilə münasibətlərinə işıq salmağa və təbii ki, onun ictimai-etik təliminin başlıca cəhətlərini aşkarlamağa imkan verər.
Sədi yaradıcılığında didaktik başlanğıc dominantlıq təşkil edir – bu, şübhəsiz faktdır. Dediyimiz kimi, şairin qəsidə və qəzəlləri (bura qitələri də əlavə edək) didaktik elementlərlə zəngindir, «Bustan» və «Gülüstan» isə büsbütün didaktik əsərlərdir. Lakin didaktikadan didaktikaya fərq var. Burada üç məqamın aydınlaşdırılması mühümdür: şair nəyi təlqin edir, kimə təlqin edir və necə təlqin edir. Bəlkə də «təlqin» sözü burada o qədər də yerinə düşmür, çünki Sədi bütün digər məsələlərdə olduğu kimi nəsihət və tərbiyəçilikdə də zorakılığın, başqasına nəyisə güclə qəbul etdirməyin tərəfdarı deyil:

من آنچه شرط بلاغ است باتو ميگويم
تو خواه از سخنم پند گير و خواه ملال

Mən kamilliyin şərti olan şeyləri sənə deyirəm –
Sən istəyirsən sözlərimdən ibrət götür, istəyirsən yorul!

Yox, Sədi nəsihətlərindən yorulmaq mümkünsüzdür! Şair onları quru və usandırıcı şəkildə deyil, bədii cəhətdən təsirli vasitələrlə, sərrast aforizmlər və gözəl hekayətlər libasında, məntiqi və inandırıcı bir tərzdə oxucusuna təqdim edir. Və bu gün Sədinin onlarla, hətta yüzlərlə kəlamının fars dilinin daşıyıcıları arasında zərbülməsəl kimi işlənməsi «o öz nəsihətlərini necə çatdırmışdır?» sualına ən yaxşı cavabdır.
Bəs Sədi nəsihətləri kimin üçün nəzərdə tutulurdu? Təkcə qəsidələr həsr etdiyi hökmdarlar və əyanlar üçünmü?! Yox, Sədinin didaktikası ən müxtəlif təbəqələrə ünvanlanıb, onun müraciət obyekti (adresatı) hansı etnosa və dinə, hansı sosial zümrəyə mənsubluğunudan asılı olmayaraq, bütövlükdə «bəni-Adəm»dir, bəşər övladıdır. Elə bu da Sədi yaradıcılığının ən mühüm xassələrini müəyyənləşdirən, onun farsdilli ədəbiyyata gətirdiyi yenilikləri şərtləndirən çox vacib amildir.
Ədəbiyyatın maarifləndirici, islahedici funksiyasını bu səviyyədə götürməklə, Sədi sələflərinin bir çox ənənələrindən uzaqlaşmalı olur. Bəllidir ki, Sədiyə qədər də İranda didaktik mahiyyətli zəngin ədəbiyyat olmuşdur. Hələ Sasanilər dövründə inkişaf edən, sonralar ərəb dilinə tərcümələrdən keçib yenidən farsdilli ədəbiyyatın dövriyyəsinə qatılan bir qrup əsərlər əsasən yüksək təbəqələr üçün nəzərdə tutulurdu. İkinci bir qolu isə Sədinin dövründə çiçəklənmə mərhələsini yaşayan sufi eposu təşkil edirdi. Amma Sədi nə şah övladlarının və əyan balalarının, nə də təsəvvüf əhlinin və müridlərin tərbiyəsi ilə məhdudlaşmaq fikrində deyildi – o, tərbiyələnmə işinin cəmiyyət və bəşəriyyət miqyasında aparılması məqsədini qarşıya qoyurdu və elə bu məqsəd də onun əsərlərinin bütün parametrlərində öz əksini tapırdı.
Bu baxımdan Sədinin «Bustan»da ehtiramla xatırladığı Firdovsinin yolu ilə getməməsi də (müasirlərinin qınaqlarına rəğmən) təbiidir. Əvvəla, Sədi bədii yaradıcılıqda Firdovsi kimi şüubi şüurundan deyil, ümumbəşəri dəyərlərdən və ideallardan çıxış edirdi. Onu yalnız İranın xilası deyil, dünyanın nicatı maraqlandırır və düşündürürdü. Firdovsidən fərqli olaraq, o nəinki müsəlman ərəblərə, heç «kafir» atəşpərəstlərə də həqarət gözü ilə baxmırdı («Bustan»dakı İbrahim peyğəmbərlə atəşpərəstin hekayətini yada salaq!). Bu, heç də Sədidə vətənpərvərliyin olmaması kimi başa düşülməməlidir. Sadəcə o, öz təliminə uyğun olaraq, vətəninin xoşbəxtliyini bəşəriyyətin səadətinin tərkib hissəsi kimi götürürdü; vətənpərvərliyini isə o, artıq deyildiyi kimi, başqa sahədə – ana dilinə xidmətdə göstərirdi. İkincisi, Sədinin dövründə qəhrəmanlıq eposu yazmaq gülünc və mənasız bir iş olardı – həmin dövrdə sel kimi axıb gələn monqol qoşunlarına ismaili dəstələrindən başqa müqavimət göstərən olmamışdı. Bu məğlubiyyət ovqatında, vahimə və dəhşət atmosferində pafoslu qəhrəmanlıq əsəri yaratmağın nə yeri vardı?! Əksinə, bu məğlubiyyətin səbəblərini araşdırmaq lazım idi – Sədi əsərlərində pərakəndə şəkildə olsa da, bu səbəblər göstərilir. Onlardan ən başlıcası mənəvi və əxlaqi tənəzzül idi ki, məğlubiyyət onu daha da dərinləşdirmişdi. Belə bir şəraitdə məhz didaktik ədəbiyyata ehtiyac vardı. Nəhayət, üçüncüsü, Sədini yalnız şahların həyatı və davranışı maraqlandırmırdı. O ən ədalətli şahın belə cəmiyyəti xoşbəxtliyə çıxaracaq «sehrli çubuq» olmasına inanmırdı – bunun üçün bütün cəmiyyət islah olunmalı, təkmilləşməlidir. Odur ki, hakimiyyət və cəmiyyət münasibətlərinin dialektikasını yaxşı duyan Sədi üzünü təkcə şahlara yox, həm də adi insanlara tuturdu. Bu baxımdan «Bustan»ın «Şahnamə»yə antiteza kimi yazılması ideyası kifayət qədər ağlabatan və əsaslıdır. Bəllidir ki, hər iki əsər eyni bəhrdə – mütəqaribdə yazılmışdır. Üstəlik, «Bustan»ın ilkin adının «Sədinamə» olması da düşündürücüdür – yəni bu, «şahların kitabı» deyil, Sədinin, əslində isə bütün insanların kitabıdır. Sədi insanın başqaları ilə döyüşünü deyil, özü ilə döyüşünü mühüm sayır və bunu qələmə alır.
«Bustan» və «Gülüstan»a verilən qiymətlər içərisində mərhum Ə.Zərrinkubun fikirləri daha maraqlıdır. Alimin yazdığına görə, «Bustan»da Sədi «dünya necə olmalıdır?» sualına, «Gülüstan»da isə «dünya necədir?» sualına cavab vermişdir. O, «Gülüstan»ı «cənnət bağçası» adlandıran Caminin rəyini şairanə mübaliğə sayaraq, bildirir ki, əslində burada «dünya cəhənnəmi» öz əksini tapıb. Özü də bu inikas o qədər canlı və diridir ki! «Gülüstan»dakı ziddiyyətlərin əslində dünyanın təzadları olduğunu bildirən Ə.Zərrinkub bundan ötrü Sədini tənqid edənlərin haqlı olmadığını vurğulayır. Amma burada başqa bir məna da var: bir-birinə zidd mövqelərdən çıxış edən Sədi göstərmək istəyir ki, bu dünyada hərənin öz həqiqəti var və heç kəs həqiqətin son və mütləq məqamına iddia etməməlidir (mütləq həqiqət yalnız Allahdır və Allahdadır). Bəs onda bu saysız həqiqətlər arasındakı ziddiyyətlər və münaqişələr necə həll edilməlidir? Sədi bizə güzəşt və kompromis yolunu göstərir (K.Çaykin öz dövrünün yanaşmasına və terminologiyasına uyğun olaraq, bunu «opportunizm» adlandırırdı). Və bununla da o, yazının əvvəlində toxunduğum ideyasını əsaslandırır: cəmiyyət qarşılıqlı əlaqə və asılılıqda olan vahid orqanizmdir və həqiqi xoşbəxtliyə çatmaq üçün onun sülh, anlaşma və dözümlülük şəraitində yaşamaqdan özgə çarəsi yoxdur. Bu tolerantlığın bərqərar olması üçün insanlar «Bustan»da təbliğ olunan keyfiyyətlərə yiyələnməlidirlər. Hansılardır bu keyfiyyətlər? Ədalət, yaxşılıq, fədakarlıq, təvazökarlıq, qanecillik, şükranlıq… və sevgi! Bir sözlə, «adəmiyyət»! «Bustan» qəhrəmanları bu keyfiyyətləri ilə Avropanın ən böyük humanist və altruistlərinə örnək ola bilərlər. Təsadüfi deyil ki, Avropada Maarifçiliyin yayıldığı dövrdə Sədi böyük populyarlıq qazanmışdı. Ernest Renan isə heyrətlə bildirirdi ki, Sədi sanki bir Avropa yazıçısıdır.
Sədinin təsəvvüfə münasibəti də qeyd olunan təməl prinsiplə şərtlənmişdir. Təriqətin zahiri ayinlərin icrasından deyil, «xalqa xidmət»dən ibarət olduğunu deyən, riyakar sufiləri kəskin tənqid edən, «suda boğulanın əlindən tutan alimi öz çulunu sudan çıxaran abiddən» üstün tutan Sədi sələfi və müasiri olan təsəvvüf şairləri kimi metafizik mənaların dərinliklərində ilişib qalmır, sufizmin konseptual müddəalarını sadə və anlaşıqlı şəkildə bəyan etməklə, onu ən geniş kütlələrə dadızdırmağa çalışır. «Adəmiyyət» fəlsəfəsinə əsaslanan cəmiyyətdə Sədi dinin və mistikanın yerini mənəvi başlanğıcın gücləndirilməsi və qorunmasında görür. Sədi deyir ki, mənəvi dəyərlərin itirildiyi, əxlaqi normaların gözlənilmədiyi, Allah xofunun unudulduğu cəmiyyətdə nə yüksək iqtsiadi rifah, nə hümanist konstitusiya və ya ictimai müqavilə, nə də elmi və texnoloji tərəqqi insanları həqiqi xoşbəxtliyə qovuşdura bilməz. Məgər yola saldığımız XX əsrin tarixi və XXI yüzilliyin yaşamaqda olduğumuz ilk illəri Sədinin haqlı olduğunu sübut etmirmi?!

QAYNAQLAR:

1. Kolliyate-Sə’di. be ehtemame-Məhəmmədəli Foqruği. Tehran, 1365.
2. Sədişenasi. be kuşeşe-Kuruş Kəmali Sərvestani. dəftəre -1-4, Şiraz, 1377-1380.
3. Ziya Müvəhhid. Sədi. Tehran, 1374.
4. Əbdülhüseyn Zərrinkub. Ba karvane-holle. Tehran, 1374.
5. Sədi. Gülüstan. Bakı, 1987.
6. Саади. Бустан. вступ. статья и перевод К.Чайкина. М., 1935.
7. Şibli Ne’mani. Şerül-əcəm. celde-dovvom. Tehran, 1368.
8. Zəbihullah Səfa. Tarixe-ədəbiyyat dər İran. celde-sevvom. Tehran, 1353.
9. Рустам Алиев. Проблема восстановления поэти¬ческого наследия Саади Ширази. АДД. Москва, 1968.
10. Rəhim Sultanov. Sədi yaradıcılığında “Gülüstan”. Bakı, 1961.

«Bir az da belə getsə, bu işi görməyə kadr tapılmayacaq»

Məsiağa Məhəmmədi – 1963-cü ildə anadan olub. BDU-nun Şərqşünaslıq fakültəsini fərqlənmə diplomu tlə bitirib. Əfqanıstanda hərbi tərcüməçi işləyib. «Saib Təbrizi və farsdilli poeziyada hind üslubu» mövzusunda namizədlik dissertasiyası müdafiə edib. Hazırda AMEA Şərqşünaslıq İnstitutunun şöbə müdiridir. Fars dilindən gözəl tərcümələr edən alimin bu günlərdə «Tədqiqlər və tərcümələr» adlı yeni kitabı işıq üzü görüb. Maraqlı kitabda müəlliflə söhbət etmək üçün əl yeri tapdıq. Həmin «əl yeri»ndən tutub alim qardaşımızı söhbətə çəkdik.

- Məsiağa müəllim, sizin «Tədqiqlər və tərcümələr» adlı kitabınızla tanışlıq göstərir ki, elmi fəaliyyətinizdə mətnşünaslıq (və mənbəşünaslıq) geniş yer tutur. Ümumiyyətlə, mətnşünaslıq nədir? Azərbaycan mətnşünaslığının dünəni və bu günü barədə nə deyə bilərsiniz?
- Filologiyanın bir qolu kimi yaranıb sonradan müstəqil sahəyə çevrilən mətnşünaslıq son dərəcə ciddi bir elmdir. Əsas mahiyyəti mətnin tarixi və tənqidindən ibarət olan bu elm tədqiqatçıdan yüksək peşəkarlıq və geniş erudisiya tələb edir. Bu, xüsusən orta əsrlərə, ənənəvi mədəniyyət tipinə aid olan mətnlər üzərində işləyən araşdırıcılara aiddir. İlahi mətn haqqında deyilmiş məşhur hədisi yada salaq: «Quranın zahiri və batini, batininin də batini və beləcə yeddiyə qədər batini vardır». Belə mürəkkəb struktura və semantikaya malik çoxplanlı orta əsr mətnlərinin düzgün oxunuşu və nəşri olduqca çətin bir işdir. Adətən bu işi aysberqə bənzədirlər – hazırlanmış mətn işıq üzü görür, tədqiqatçının buna qədərki gərgin zəhməti və mətn ilə «söhbəti» isə görünməz qalır. Mən qətiyyətlə deyə bilərəm ki, həmin «görünməyən iş» ideoloji qəliblər və hazır sxemlər üzrə monoqrafiya yazmaqdan daha çətindir və daha yüksək qiymətə layiqdir.

Əfsus ki, bizdə bunu anlayanların sayı sürətlə azalır. Əvəzində kompilyativ (hətta plagiat!) səciyyəli «monoqrafiyalar» az qala elmi tədqiqatların əsas «janrına» çevrilir. Halbuki Azərbaycan mətnşünaslığının Firudin bəy Köçərlidən, Salman Mümtazdan, Hümmət Əlizadədən üzü bəri zəngin bir ənənəsi var. Amma bu gün həmin ənənə qırılmaq təhlükəsi ilə üzləşib. Başı çıxan da, çıxmayan da mətn nəşr edir, yaxud mətn üzərində araşdırma aparır. Necə deyərlər, «planka» çox aşağı düşüb. Təsəvvür edin, özünü orta əsrlərin böyük şairlərindən birinin ardıcıl tədqiqatçısı sayan şəxs mətni səhv anlayıb tərcümə edir, sonra da həmin səhv yozum üzərində «konsepsiya» qurub elmi ictimaiyyətə sırıyır. Yaxud Şah İsmayıl Xətai barədə silsilə yazılarla çıxış edən «tədqiqatçı» «qamusu» (yəni, hamısı) sözünü «qamus» (lüğət, ensiklopediya) sözü ilə qarışıq salıb «orijinal təhlili» ilə adamı mat qoyur.
Bu azmış kimi elmi mətnşünaslıq ənənələri o qədər də güclü olmayan İranda kəmsavad bir şəxs Füzuli divanının dəhşətli səhvlərlə dolu «tənqidi mətnini» nəşr edir, bizim telekanallardan biri də həmin mətni biçarə oxuculara «füzulişünaslıqda yeni mərhələ» kimi təqdim edərək, tapıb oxumağı məsləhət görür. Halbuki bir vaxtlar mənim müəllimim Rüstəm Əliyevi İrana dəvət etmişdilər ki, onlar üçün Firdovsinin, Sədinin, Xəyyamın tənqidi mətnlərini hazırlasın. Yeri gəlmişkən, orta əsrlərə aid farsdilli və ərəbdilli mənbələrin nəşrindən danışanda, Rüstəm müəllim deyərdi ki, bu mətnlər tərcümə və şərh edilməzsə, «özündə şey» olaraq qalar. Əlavə edim ki, həmin tərcümə və şərhlər tədqiqatçının «qabında» nə olduğunu əks etdirən ən yaxşı güzgüdür. Bu sahədə də son illərin mənzərəsi ürəkaçan deyil.
- Tərcümədən söz düşmüşkən, niyə «Min bir gecə» dilimizə çevrilib, amma Qəzzalinin əsrləri Azərbaycan dilində yoxdur?
- Qəzzali bəşər tarixinin ən böyük zəkalarından, ən nəhəng şəxsiyyətlərindən biridir və bu, bizim üçün ciddi boşluqdur. Sovet dövründə Qəzzaliyə münasibət, təbii ki, ideoloji mizanla ölçülürdü və bir çox klassiklərin əsərlərinin «dini hissələrinin» ixtisar olunaraq nəşr edildiyi şəraitdə «dini elmləri dirçəltmiş» şəxsiyyətin müsəlman respublikasında geniş oxucu kütləsinə təqdimi mümkünsüz bir iş idi. Necə ki, sovet quruluşu dağılmayınca, Quran da dilimizdə səslənmədi. Amma Quran da, Qəzzalinin əsas əsərindən müəyyən parçalar və bir neçə risaləsi də hələ 1960-cı illərdə rus dilinə tərcümə olunmuşdu. «Min bir gecə» isə sovet ideoloqlarının nəzərində «xalq ədəbiyyatı» nümunəsi idi və onun səkkiz cilddə nəşrinə heç bir problem yaranmamışdı. (Yeri gəlmişkən, deyim ki, ərəb filoloqları istər orta əsrlərdə, istərsə də müasir dövrdə «Min bir gecə»yə ciddi əsər kimi yanaşmamışlar. Məşhur şərqşünas Aqafangel Krımski yazırdı ki, mən Livanda olanda bir oxumuş ərəb qoltuğumda «Min bir gecə»nin əlyazmasını görüb məzəmmətlə başını buladı, yəni gör nə oxuyursan). İkinci səbəb kimi Qəzzali əsərlərinin son dərəcə mürəkkəb mətnini göstərmək olar, yəni bu əsərləri başqa dilə çevirmək, necə deyərlər, hər oğulun işi deyil. Amma bizim şəraitdə spesifik və heyrət doğuracaq bir səbəb də var: kimlərsə bu əsərlərin tərcüməsini və geniş kütləyə çatdırılmasını heç cür istəmir. Qəribədir, min il əvvəl olduğu kimi, Qəzzaliyə əsas daşlar yenə də dirçəltmək istədiyi dinin «xadimləri» tərəfindən atılır. Onlar, Qəzzali demiş, onun fikirlərinə tab gətirmirlər.
- Sizin kitabınızı oxuyanda, istər-istəməz Salman Mümtazın «Azərbaycan ədəbiyyatının qaynaqları» kitabını xatırladım. Bu müqayisə kontekstində götürsək, Şərqin hansı yazılı abidələri dilimizdə yoxdur?
- Bu sahədəki vəziyyətlə öyünməyə əsas yoxdur, halbuki orta əsr mədəniyyətimizin ümumşərq sivilizasiyasının tərkib hissəsi olduğunu, başqa sözlə, genetik və tipoloji səciyyəsini nəzərə alsaq, tərcümə olunası abidələr çoxdur. Əlbəttə, bu istiqamətdə müəyyən işlər görülüb və xüsusən bizim şərqşünas alimlərin xidmətləri qeyd olunmalıdır. Amma indiyədək bu iş daha çox fərdi təşəbbüslər əsasında və pərakəndə şəkildə həyata keçirilib, hərçənd o, vahid plan əsasında sistemli formada, özü də dövlət səviyyəsində icra olunmalıdır, çünki məsələ tariximiz və mədəniyyətimiz baxımından çox mühümdür. Yəni, tutalım, latın qrafikası ilə çap olunmalı əsərlərin siyahısı yüksək səviyyədə təsdiq edilib nəşr olunduğu kimi, tərcüməlik mənbələrin də siyahısı müəyyənləşməli və bu işə peşəkarlar cəlb olunmalıdır. Məsələn, Türkiyədə Şərq mənbələrinin «Şərq-islam klassikləri» adı altında vahid seriya şəklində nəşri təcrübəsi var. Moskvada hələ sovet dövründən «Şərqin yazılı abidələri» adlı seriya mövcuddur və çoxlu kitablar nəşr olunmuşdur.
Burada mənim təsəvvür etdiyim şəkildə tərcümə olunmalı mənbələrin adlarını sadalamaq mümkün deyil. Nizami Muzeyində işlədiyim vaxt tərtib etdiyim «Şərq» tərcümə toplusu bu yöndə görülməli işin müəyyən istiqamətlərini ehtiva edir. Yəni bura ədəbi, tarixi, fəlsəfi abidələr, məktub və sənədlər daxildir. Təsəvvür edin ki, orta əsrlər tariximizə dair Ravəndinin «Rahətüs-südur», Rəşidəddin Fəzlullahın «Cameüt-təvarix», Hinduşah Naxçıvaninin «Təcarübüs-sələf» və s. kimi abidələr hələ də dilimizə çevrilməyib. «Tarixi-aləmarayi-Abbasi» kimi çox mühüm bir mənbəni, eləcə də Səfəvilər dövrünə aid digər abidələri tərcümə və nəşr etməmişik. Əlbəttə, Şah İsmayılın həyat və fəaliyyətinə dair romanların yazılması yaxşı haldır. Lakin ideoloji şərait dəyişəndə opponentlərə romanla cavab vermək olmur. Kimsə durub Şah İsmayıl haqqında qərəzli sözlər deyir, mənbələr ortada olmadığından çaşqınlıq yaranır. Halbuki Şah İsmayıl Xətai Məmmədəmin Rəsulzadə ilə bərabər azərbaycançılıq ruhunun ən böyük ifadəçisidir – mənbələr xalqa çatdırılarsa, hamı bunu aydın görər.
Yaxud klassik ədəbiyyatımızla bağlı mənbələri götürək. Çox yaxşı ki, Məhəmmədəli Tərbiyətin «Danişməndani-Azərbaycan» kitabı dilimizə çevrilib, amma elə onun özünün də əsaslandığı Övfinin «Lübabül-əlbab», Dövlətşah Səmərqəndinin «Təzkirətüş-şüəra» əsərləri və s. bu tipli qaynaqlar hələ də tərcüməsini gözləyir. Şərq poetikasına dair ərəb və fars dillərində bir neçə mühüm əsər var, onlar da dilimizə çevrilməlidir. Belə olan halda, klassiklərimizin hansı estetik prinsiplərə söykəndiyini, hansı poetoloji sistem daxilində yazıb-yaratdıqlarını dərindən dərk edə bilərik. Şərqin böyük mütəfəkkirlərindən İbn Sinanın, Biruninin, Farabinin, Sührəvərdinin, İbn əl-Ərəbinin əsərləri, söz sənətinin Sənai, Məərri, Əttar, Rumi kimi korifeylərinin yaratdığı nümunələr dilimizdə yoxdur. Bunsuz biz varisi olduğumuz mədəniyyətin köklərini anlaya bilmərik, bu anlayış olmadıqda isə onu qoruyacağımıza ümid bəsləmək əbəsdir.
Bir sözlə, mənbələr çoxdur, sadəcə məsələ dövlət səviyyəsində qoyulmalıdır, çünki belə ağır və məsuliyyətli işin maliyyə təminatı çox mühüm məsələdir. Açığını deyim ki, bir az da belə getsə, bu işi görməyə kadr da tapılmayacaq. Onda mətbuatda geninə-boluna təriflənən kitabında «Eşqdir mehrabı uca göylərin» misrasının altında M.Füzuli yazanların meydanı bir az da genişlənəcək. İndiki halda, yəni mövcud maliyyə təminatı şəraitində ciddi nəticələr gözləmək əbəsdir və hər şey fərdi təşəbbüslər çərçivəsində qalacaq. Son bir ildə mən özüm Baba Kuhi Bakuvinin «Həllacın həyatı və ölümü» əsərini, Qəzzalinin Sultan Səncərə məktubunu və onun sarayında çıxışını, məşhur sufi şeyxi Əbu Səid Əbülxeyrin «Qırx məqam» risaləsini tərcümə etmişəm, amma bunlar dəryadan bir damladır.
- Deyəsən, gəlib təsəvvüfə çıxdıq. Bu barədə, eləcə də Azərbaycanda sufiliyin tarixi və sufi ədəbiyyatı barədə nə deyə bilərsiniz?
- Sufizm orta əsrlər müsəlman Şərqində ictimai-mədəni və intellektual həyatın bütün sahələrinə nüfuz etmiş son dərəcə mürəkkəb bir hadisədir və onun nəzəri və praktik qolları, irfani və əxlaqi aspektləri, nəhayət, siyasi yönləri vardır. Əxilik, xəlvətilik, hürufilik, nəqşbəndilik, gülşəniyyə və səfəviyyə təriqətləri Şərqin, o cümlədən, Azərbaycanın təkcə mənəvi həyatında deyil, siyasi həyatında da mühüm rol oynamışlar. Azərbaycanda sufi ədəbiyyatının Şəms Təbrizidən, Mahmud Şəbüstəridən, Övhədi Marağayidən tutmuş Seyid Yəhya Bakuviyə, Gülşəni Bərdəiyə, Nəbatiyə, Seyid Nigariyə qədər zəngin tarixi var. Və ümumiyyətlə, bütün orta əsrlər ədəbiyyatımız bu və ya digər dərəcədə təsəvvüfün təsirinə məruz qalmışdır. Eləcə də musiqimiz. Muğam əslində irfani musiqidir və məsələn, «Şur» muğamındakı «Səmai-Şəms» heç də bir musiqi professorunun dediyi kimi «səmaya məxsus olan günəş» (!) deyil, Şəmsin, yəni Şəms Təbrizinin səmasıdır və «səma» da bilindiyi üzrə, sufilərin şer, musiqi və rəqs məclislərinə deyilir. «Çahargah»dakı «Mənsuriyyə» heç də şairin dediyi kimi «qələbə, təntənə» deyil, «ənəl-həqq» söylədiyinə görə dara çəkilmiş Mənsur Həllacın havasıdır.
- Son dövrlərdə bizdə sufizmə marağın artması göz qabağındadır. Bəs bu marağın ödənilməsi necə, sizi qane edirmi?
- Daha çox bu maraqdan sui-istifadə hallarını müşahidə edirəm. Mətbuatda bu mövzuda çoxlu primitiv, hətta yanlış məzmunlu yazılar gedir. Bizim kitab bazarında çox geniş yayılmış bir kitab var, deyəsən, dilimizə də tərcümə olunur: İdris Şahın «Sufizm» kitabı. Onun həqiqi sufizmə çox az dəxli var. Sufizmin dünyaca məşhur tədqiqatçılarından biri olan Annemari Şimmel deyirdi ki, islam mistisizmi, yəni təsəvvüf barədə yazmaq az qala qeyri-mümkün bir işdir. Bizdə isə bu, bəzilərinə çox asan görünür. Elmi mühitdə, Cavanşir Yusifli demişkən, «irfanoloq»ların böyük bir dəstəsi yetişib və bu mövzuda nə istəyirlərsə, yazırlar, amma çoxları mənbələri və dilləri bilmir. Lakin yaxşı nümunələr də var: gənc tədqiqatçı Könül Bünyadzadə təsəvvüfə dair mühüm qaynaqlardan birini – Sərrac Tusinin «əl-Lümə» əsərini dilimizə tərcümə edib. Məncə, əsas iş bu yöndə, yəni mənbələrin üzə çıxarılması istiqamətində getməlidir.
- Bəs siz necə, bu sahədə bir iş görürsünüzmü?
- Bəli, Şəms Təbrizinin «Məqalat» əsərini tərcümə edirəm. Eyni zamanda Seyid Yəhya Bakuvinin risalələrini çapa hazırlayıram.
- Sizə bu işdə uğurlar arzulayıram.
- Çox sağ olun.

İlham Qəhrəman

«Aydnlıq» qəzeti, 07.05.2005

XIX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərində dünya, birinci növbədə rus şərqşünaslıq elminin zəngin ənənələri əsasında formalaşan Azərbaycan şərqşünaslğı XX əsrin sonu – XXI əsrin əvvəllərində öz inkişafının yeni mərhələsinə qədəm qoymaqdadır: İkinci dünya müharibəsindən sonra yetişmiş Ziya Bünyadov, Rüstəm Əliyev, Vaqif Aslanov… kimi görkəmli Azərbaycan «sovet şərqşünasları»nın tələbələri keçən əsrin son onilliklərindən başlayaraq öz sələflərinin görmüş olduqları böyük işləri sadəcə davam etdirməklə kifayətlənmir, bir tərəfdən milli müstəqillik düşüncəsinin total ideoloji təsiri ilə Azərbaycan şərqşünaslıq məktəbinin özünəməxsus metodoloji əsaslarını axtarır, digər tərəfdən, dünya şərqşünaslığının peşəkarlıq texnologiyasına yiyələnməyə, çoxspektrli elmi-ideoloji, siyasi maraqları səviyyəsinə qalxmağa çalışırlar.
Azərbaycan şərqşünaslığının, ənənəvi olaraq, üç istiqaməti daha çox inkişaf etmişdir: türkologiya, iranşünaslıq və ərəbşünaslıq.

XIX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərində (əslində 30-cu illərə qədər) bu sahələrdən ən populyarı türkologiya idi, XX əsrin 30-cu illərindən sonra respublikaya ideoloji basqıların nəticəsi olaraq (xüsusilə Azərbaycan xalqının genezisi ilə bağlı yanlış rəsmi mülahizələrdən irəli gələrək) türkologiya, prinsip etibarilə, yasaq edildi. Və məhz bundan sonra iranşünaslıq qarşısında «maneəsiz» inkişaf üçün geniş meydan açıldı… Azərbaycan şərqşünaslığının, ümumiyyətlə, şərqşünaslığın əsaslarını təşkil etmiş ərəbşünaslığa münasibət isə həmişə islam dininə rəsmi ideoloji münasibətlə bağlı olaraq çox mürəkkəb xarakter daşımışdır ki, bu, ayrıca bir söhbətin mövzusudur…
Azərbaycan iranşünaslığının son nəslinə aid kifayət qədər görkəmli bir nümayəndəsinin – Məsiağa Məhəmmədinin «Tədqiqlər və tərcümələr»ini hörmətli oxucuların, xüsusilə şərqşünas-iranşünasların mühakimələrinə təqdim edərkən söhbəti bir qədər uzaqdan başlamağım təsadüfi deyil… Azərbaycanın iranşünaslığa, obyektiv bir elm olaraq (sözün klassik mənasında!) böyük ehtiyacı vardır. «Azərbaycan» sözünün etimolgiyasından tutmuş QətranTəbrizi, Xaqani, Nizamiyə, hətta İran mədəniyyətinin tənəzzül dövründə yaşamış Saib Təbriziyə qədər Azərbaycan türk düşüncəsi tarixinin öyrənilməsində iranşünaslığın gördüyü (və görəcəyi!) iş heç bir digər sahə üzrə mütəxəssislərin səlahiyyətində deyil. Lakin azərbaycanşünaslıq üçün bu qədər zəruri olan iranşünaslıq araşdırmaları o zaman metodoloi problemlər yaradır ki, türkologiyanın tarixi fakturasına da interpretasiya vermək iddiasına düşür… və bu zaman iranşünaslıq öz meydanını buraxıb başqa meydanda at oynatmaq fikrinə düşən yalançı cəngavəri xatırladır. Onun hərbə-zorbaları, qeyri-adi təşbehləri, mübaliğələri yalnız məsələnin mahiyyətinə aşina olmayanların başını gicəlləndirə bilir.
Məsiağa Məhəmmədi özünün bilavasitə müəllimi professor Rüstəm Əliyevin təsiri ilə iranşünaslıq araşdırmalarını sözün geniş mənasında mətnşünaslıqdan başlamış, gənc yaşlarında poeziyada «hind üslubu»nun görkəmli nümayəndəsi Saib Təbrizinin yaradıcılığı barədə Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığının dəyərli əsərlərindən birini yaratmaqla hələ neçə illər bundan əvvəl yetkin bir iranşünas-şərqşünas olduğunu təsdiq etmişdir. Lakin müəllimindən fərqli olaraq, Məsiağa Məhəmmədi elə ilk mükəmməl əsərində mətnşünaslıq problemləri çərçivəsindən kənara çıxmağa, müasir filologiyanın maraqları miqyasında elmi-nəzəri mülahizələrini irəli sürməyə çalışmış, rus-sovet şərqşünaslığının ideya-məzmun özünəməxsusluqlarından nəticə etibarilə imtina edən «farsdilli ədəbiyyat» eklektikasında zəruri diferensiasiya axtaran klassik şərqşünasların arxasınca getməyə, farsdilli mətnin «etnik anatomiyasını» aşkarlamağa cəhd etmişdir.
Məsiağa Məhəmmədinin «Tədqiqlər və tərcümələr»inin əsas obyekti Azərbaycan ədəbiyyatıdır… O, İmam Qəzzalidən,Xacu Kirmanidən danışanda söhbətin əsas mövzusu Nizami, Kəlim Kaşanidən bəhs edəndə Saib Təbrizi olduğu kimi, müasir fars poeziyasına baş vuranda da mətləb böyük Şəhriyarın ədəbi-estetik mövqeyidir. Azərbaycan türkcəsinə birinci növbədə məhz Baba Kuhi Bakuvini, Şəms Təbrizini, Şeyx Məhəmməd Xiyabanini tərcümə edir… Və bu ədəbiyyatşünas işini həm də bir ideoloq-metodoloq kimi görən müəllif özünün sadə bir ədəbiyyatçı deyil, aydın mövqeyi ilə seçilən ədəbiyyatşünas-mütəfəkkir olduğunu təsdiq edir.
Mənim dərin inamıma görə, tarix elə gətirib ki, Azərbaycanı həm türkoloqlar, həm ərəbşünaslar, həm iranşünaslar, həm də qafqazşünaslar öyrənməli olmuş, bu sahələrin hər biri üzrə mütəxəssislər azərbaycanşünaslığa həmin sahələrin yalnız uğurlarını deyil, problemlərini, qüsurlarını da gətirmişlər. Və Azərbaycan xalqının tarixi öyrənildikcə türkologiya azərbaycanşünaslığın nəinki metodoloji «qida mənbələri»ndən birinə, bütövlükdə onun kontekstinə çevrilir. Odur ki, istər qafqazşünaslıq, istər iranşünaslıq, istərsə də ərəbşünaslıq Azərbaycanı (onun tarixini!) öyrənərkən türkologiyanın metodoloji nəzarətindən kənara çıxmamalı, «sərbəst» qərarlar qəbul etməməlidir. Məsələn, Nizaminin yaradıcılığı ilə uzun müddət yalnız iranşünaslığın məşqul olması ucbatından böyük Azərbaycan (türk!) mütəfəkkirinin qədim (və ilk orta əsrlər) türk eposundan gələn ideya-estetik mənbələri, demək olar ki, unudulmuş, daha çox «Nizamidə türk sevgisi» kimi absurd bir mülahizə ilə kifayətlənilmişdir. İran(fars-)dilli Azərbaycan, ümumən türk ədəbiyyatı məhz Azərbaycan, ümumən türk ədəbiyyatı olsa da, onun müəyyən ideya-məzmun, poetika-forma özünəməxsusluqları vardır ki, bu da nəinki yalnız həmin ədəbiyyatı, büövlükdə İran(fars-)dilli ədəbiyyatı milli sərhədlər qoymadan uzun illər iranşünas-filoloqların bölünməz tədqiqat obyektinə çevirmişdir: Rudəki, Firdovsi, Xaqani, Nizami, Ömər Xəyyam, Sədi Şirazi, Cəlaləddin Rumi, Əmir Xosrov Dəhləvi, Əbdürrəhman Cami, Saib Təbrizi… kimi müxtəlif etnik-kulturoloji regionlarda, müxtəlif ideya-estetik dövrlərdə yaşamış böyük sənətkar-mütəfəkkirləri birləşdirən, yəqin ki, təkcə onların hansı dilə üstünlük verməsi deyil, eyni zamanda linqvistik poetikaları, bir-birlərinə yaxından və ya uzaqdan ideya-mündərəcə, süjet-poetexnologiya təsirlərdir. Və klassik şərqşünaslığın əsaslandığı belə bir metodoloji müddəa da gərək yanlış olmasın ki, bu cür daxili birlik müəlliflərin milli mənsubiyyətindən asılı olmayaraq orta əsrlər ərəb-, fars- və türkdilli ədəbiyyatın ümumən ruhundadır… Odur ki, istənilən şərqşünas öz tədqiqat obyektinə ciddi (və kompleks) yanaşarkən qlobal bir paradoks qarşısında qalır: bir tərəfdə milli (regional) müəyyənlik, yəni aydın əlamətləri ilə seçilən ərəb, fars, türk özünəməxsusluqları; o biri tərəfdə eyni dərəcədə aydın görünən ümumi cəhətlər, ideya-estetik universallıqlar… Və mədəniyyətlərin qarşılıqlı asılılığının qəribə bir iyerarxiyası:
Ərəblər ərəbcə, farslar həm farsca, həm də ərəbcə, türklər isə həm türkcə, həm farsca, həm də ərəbcə yazırlar.
Bunun səbəbi nədir? Dillərin bir-birindən fərqli nüfuz səviyyələrimi, yoxsa xalqların bir-birindən fərqli ünsiyyətə girmək qabiliyyəti, milli düşüncənin (mədəniyyətin) dünyaya maraq genişliymi?..
«Tədqiqlər və tərcümələr» müəllifi yalnız konkret problemlər deyil, eyni zamanda mücərrəd paradokslar qarşısındadır. Bununla belə mən əminəm ki, Azərbaycanda öz metodoloji mövqeyini dəqiqləşdirmək dövrü yaşayan şərqşünaslığın, xüsusilə iranşünaslığın bu cür paradoksları, problemləri nə qədər çox (və bundan sonra hələ artmalı) olsa da, Məsiağa Məhəmmədi kimi öz kamillik dövrünə qədəm qoymuş mütəxəssislərin araşdırmaları şərqşünaslığın «mübhəmlər»ini aydınlaşdırmaqda, xüsusilə Azərbaycanın Şərq dünyasındakı tarixi mövqeyini müəyyənləşdirməkdə keyfiyyətcə yeni mərhələnin əsaslarını yaradacaqdır. Bu isə həmişə təvazökar tədqiqlərdən, tərcümələrdən başlayır…

(Professor, Azərbaycan MEA-nın müxbir üzvü, əməkdar elm xadimi Nizami Cəfərovun «Tədqiqlər və Tərcümələr» (Bakı, 2004) adlı kitabıma yazdığı ön söz)

Xacu Kirmani (1290-1352) fars ədəbiyyatı tarixinə yalnız böyük qəzəl ustadı kimi deyil, həm də dahi Azərbaycan şairi Nizami Gəncəvi ənənələri axarında yazılmış maraqlı və orijinal məsnəvilər müəllifi kimi daxil olmuşdur. Təxminən on üç il ərzində Xacu bir-birinin ardınca "Humay və Humayun", "Gül və Novruz", "Rövzətül-ənvar", "Kamalnamə" və «Gövhərnamə» adlı beş məsnəvi yazmışdır ki, bunlar şairin "Xəmsə"sini təşkil edir. Təəssüf ki, Xacunun məsnəviləri indiyə qədər dünya şərqşünaslığında ətraflı tədqiq olunmamışdır. Halbuki belə bir tədqiqat Nizami ədəbi məktəbinin tarixi inkişaf xüsusiyyətlərini daha dərindən başa düşməyə və təbii ki, Xacunun bədii irsini layiqincə qiymətləndirməyə şərait yaradardı.

Xacunun əsərləri ilə hətta səthi tanışlıq zamanı belə bir mühüm cəhət diqqəti cəlb edir ki, Nizaminin bir çox davamçılarından fərqli olaraq, Xacu Kirmani öz məsnəvilərində Nizaminin mövzu və süjetlərini deyil, onun başlıca yaradıcılıq prinsiplərini, bədii ifadə tərzini inkişaf etdirməyə çalışmışdır. Qeyd etmək lazımdır ki, bu xüsusiyyət daha çox Nizaminin XVI əsrdən sonrakı davamçılarının yaradıcılığı üçün səciyyəvidir. Məhz bu baxımdan Xacunun məsnəviləri öz dövrü üçün nadir və maraqlı hadisədir və onların araşdırılmasının elmi əhəmiyyəti də bununla şərtlənmişdir.
Göstərilən xüsusiyyəti əyani şəkildə nümayiş etdirmək üçün Xacunun "Gül və Novruz" əsərini Nizaminin "Xosrov və Şirin"i ilə müqayisəli təhlilə cəlb etmək kifayətdir.
"Gül və Novruz" əsərini Xacu 1341-ci ildə Nizaminin "Xosrov və Şirin" poemasına nəzirə kimi yazmışdır. Əsərdə Xorasan şahzadəsi Novruzun Rum (Bizans) hökmdarının qızı Gülə olan məhəbbətindən bəhs olunur. Beləliklə, Xacu tamamilə yeni bir süjetə müraciət etmiş, yalnız aşiqanə məzmunu və prototipin vəznini (hər iki əsər həzəc bəhrində yazılmışdır) saxlamışdır.
Əsərin əvvəlində Xacu süjeti hind dilində yazılmış qədim bir dastandan götürdüyünü qeyd edir. Maraqlıdır ki, şair materialı öz yaradıcılıq vəzifəsinə müvafiq şəkildə yenidən işləsə də, "Gül və Novruz" məsnəvisində qədim hind eposuna xas olan cəhətlər (xüsusən struktur baxımından) aydın müşahidə olunur. Digər tərəfdən, süjetin folklor mənşəyi də şübhə doğurmur və təhkiyədə özünü bütün qabarıqlığı ilə göstərir. "Xosrov və Şirin"in əsasında isə məlum tarixi süjet dayanır və bu (eləcə də həmin süjetin artıq Firdovsi tərəfindən işlənməsi) Nizamini yaradıcılıq fərdiyyətinin ifadəsini başqa bədii komponentlərin üzərinə keçirməyə vadar edir. İki əsər arasındakı bir çox məzmun və forma fərqləri məhz bu vəziyyətdən irəli gəlir. Bunlardan ən başlıcası odur ki, Nizamini ilk növbədə obrazların psixoloji aləmi, mənəvi təkamülü maraqlandırdığı halda, Xacu əsas diqqəti süjetin cəlbediciliyinə və tərəfdarı olduğu fəlsəfi-etik baxışların illüstrativ ifadəsinə verir.
"Gül və Novruz" əsərinin "Xosrov və Şirin"dən tam fərqli süjet əsasında yazılmasına baxmayaraq, iki əsər arasında bir sıra paralellər tapmaq mümkündür. Məsələn, hər iki əsərdə qəh¬rəmanlar sevdikləri qıza görmədən aşiq olurlar. Xosrov Şirinə rəssam Şapurun söhbəti nəticəsində vurulur. Eyni ilə Novruz ov zamanı rast gəldiyi Kəşmir şahzadəsi Cahanəfruzun təsviri əsasında Gülə aşiq olur. Bundan sonra hər iki qəhrəman sevgilisinə qovuşmaq üçün qürbətə uz tutur və müxtəlif maneələrlə rastlaşır. Lakin bu maneələr Nizaminin və Xacunun əsərlərində bir-birindən xeyli fərqlənir. Novruzun qarşılaşdığı maneələr sırf xarici amillərin doğurduğu maneələrdir və onlar Novruzun mənəvi simasında heç bir təbəddülata səbəb olmur. Yəni əsərin əvvəlində Novruz necə təqdim olunursa, əsərin sonunda da onu elə görürük. Xosrovun rastlaşdığı maneələr isə çox vaxt onun özünün xarakterindən doğur və məqsədinə çatana qədər Xosrov ciddi daxili təkamülə məruz qalır. Bu mənada Xosrov əsl roman qəhrəmanıdır, Novruz isə daha çox qəhrəmanlıq eposu surətlərini xatırladır.
Qeyd edək ki, bu cəhətdən Gül və Şirin arasında da mühüm fərq vardır. Şirin öz fəal mövqeyi və hərəkətləri ilə Xosrovun mənəvi inkişafında ciddi rol oynayır, Gül isə hadisələrin gedi¬şinə, demək olar ki, heç bir müdaxilə etmir.
Şirinə qovuşmaq yolunda Xosrov Fərhad kimi əyilməz bir rəqiblə qarşılaşır, Novruz da Gülü sevən Şam hökmdarı Fərruxruz ilə mübarizə aparmalı olur. Lakin iki əsərdə rəqiblərin xarakteri və mübarizənin formaları bir-birindən xeyli fərqlənir. Yeri gəlmişkən deyək ki, "Gül və Novruz"dakı bir sıra işarələrdən Xacunu Xosrov-Şirin xəttindən daha çox, Fərhad-Şirin xəttinin cəlb etməsi aydınlaşır. Bu isə, görünür, Xacunun sufi görüşləri ilə əlaqədardır. Belə ki, Fərhadın ülvi və fədakar eşqi təsəvvüf ruhunda şərhə, şübhəsiz, daha çox uyğun gəlirdi.
"Gül və Novruz"da çalğıçı Şahnazın Novruzun dilindən nəğmə oxuması "Xosrov və Şirin"də Barbəd və Nəkisanın nəğmə oxumalarını xatırladır. Yaxud əsərin sonunda Novruzun Daneşəfruz adlı keşişə fəlsəfi-dini suallarla müraciət edib cavablar alması Xosrovun Büzürgümiddən hikmət öyrənməsini yada salır.
"Gül və Novruz"u struktur etibarilə "Xosrov və Şirin"dən fərqləndirən mühüm cəhətlərdən biri onda əsas süjetlə bağlı olmayan çoxlu xırda hekayətlərin mövcudluğudur ki, bu da əsərə haşiyəli povest səciyyəsi verir. Didaktik məzmunlu bu hekayətlərin bir çoxu şairin sufi görüşlərinin ifadəsinə xidmət edir. Bəzi hekayətlərin illüstrativ məqsədlə əsərə daxil edilməsi daha qabarıq hiss olunur, onlarda sufi obrazları və simvollarına rast gəlinir (məsələn, "Mehr və Mehran", "Kamal və Camal" hekayətləri).
Nəhayət, "Gül və Novruz"da mifik elementlərin güclü olmasını qeyd etmək lazımdır. Novruzun doqquzbaşlı əjdəha ilə döyüşü, cadugərin Gülü gecə ikən aparması və Novruzun tilsimi qıraraq onu xilas etməsi və başqa epizodlar buna parlaq misaldır. Bu cür səhnələrə "Xosrov və Şirin"də qətiyyən rast gəlmirik.
Ümumiyyətlə, "Gül və Novruz"da Nizaminin təsiri ilə yanaşı, bir tərəfdən farsdilli qəhrəmanlıq eposunun (ilk növbədə, "Şahnamə"nin), digər tərəfdən isə sufi eposunun (Sənai, Əttar və müəyyən dərəcədə Rumi yaradıcılığının) təsiri açıq-aşkar özünü göstərir. Bununla belə əsərin sonunda Xacu yalnız Nizamini öz ustadı kimi yad edərək yazır:

نبيند نظم در شيرين کلامي
چو خواجو هيچ شاگرد نظامي

(Şeir heç zaman Nizaminin Xacu kimi şirin sözlü şagirdini görməyəcək).

Həqiqətən də, Xacu Kirmani böyük sələfinin poetik ənənələrinə yaradıcı və orijinal münasibəti sayəsində Nizami ədəbi məktəbində mühüm yer turur.

ƏDƏBİYYAT:

1. Xəmseyi-Xacu Kirmani. Be təshihi-Səidə Niyaz Kirmani. Kirman,1370.
2. Nizami Gəncəvi. Xosrov və Şirin. Elmi-tənqidi mətn. Bakı, 1960.
3. Qulamhüseyn Beqdeli. Şərq ədəbiyyatında «Xosrov və Şirin» mövzusu. Bakı, 1970.
4. Г.Ю.Алиев. Легенда о Хосрове и Ширин в литературах народов Востока. М., 1960
5. Е.М.Мелетинский. Средневековый роман. М., 1983.
6. М.Д.Кязимов. Последователи Низами. Баку, 1991.