|
Miyan Məhəmməd Şərif – görkəmli Pakistan alimi, Pakistan Fəlsəfə Konqresinin banisi və prezidenti. İslam Mədəniyyəti İnstitutunun direktoru (Lahor), Pəncab Universiteti rəyasət heyətinin üzvu, «Pakistan fəlsəfə dərgisi», «İqbal», «Təhzibül-əxlaq» kimi jurnalların redaktoru olmuşdur. O, həmçinin Amerika Fəlsəfə Assosiasiyasının üzvü, fəlsəfə cəmiyyətləri beynəlxalq federasiyasının (Paris) direktorlarından biri, Hindistan Fəlsəfə və Psixologiya İnstitutunun fəxri elmi məsləhətçisi seçilmişdir.M.M.Şərif özünəməxsus fəlsəfi sistem yaratmış və onu «dialektik monadizm» adlandırmışdır. Onun fəlsəfəsinə görkəmli Şərq mütəfəkkirləri ilə yanaşı, Leybnis və Hegelin təsiri olmuşdur. «Dialektik monadizm» adlı əsəri məşhurdur. M.M.Şərif 1965-ci ildə vəfat etmişdir. Aşağıdakı məqalə onun 1952-ci ildə Lahorda nəşr edilmiş «İqbal bir mütəfəkkir kimi» («Igbal as a thinker») kitabından götürülmüşdür.
Məhəmməd İqbal – şair və filosofdur. Onun filosof-şair, yoxsa şair-filosof olduğunu dəqiq müəyyənləşdirmək asan məsələ deyil. İqbalın poetik əsərləri sırf fəlsəfi əsərlərindən sayca çoxdur. Onun fəlsəfi əsərləri yalnız iki kitabdan ibarətdir ki, onlardan biri əsasən tarixi, digəri isə sxolastik səciyyə daşıyır. Bu fakt adamda belə qənaət doğura bilər ki, İqbal ilk növbədə şair, sonra isə filosofdur. Amma İqbal barədə belə fikrə düşmək düzgün sayıla bilməz. Onun yaradıcılığında poeziya ilə fəlsəfə elə üzvi şəkildə çulğaşıb ki, bunun analoquna ondan əvvəlki heç bir mütəfəkkirdə, hətta Dantedə də rast gəlmirik. İqbalın həm poeziyası, həm də fəlsəfəsi dərin və əzəmətlidir, bütün yaradıcılığı boyu onlardan biri digərindən geri qalmamışdır. Başqa sözlə, İqbalın məfkurəsinin təkamülündə poeziya və fəlsəfə daim bir-birini tamamlamış, onlar arasında həmişə bir tarazlıq və ahəng hökm sürmüşdür.
Bu məqalədə biz İqbalın poeziyasından deyil, fəlsəfəsindən söhbət açacağıq; daha doğrusu, fəlsəfəsinin o hissəsindən bəhs edəcəyik ki, onun Allah haqqında təsəvvürlərini açıqlamağa imkan verir. İqbalın fəlsəfəsi, o cümlədən, onun Allah anlayışı barədə təsəvvürləri üç tarixi inkişaf mərhələsindən keçmişdir. Bu mərhələlərdən hər biri özünəməxsus xüsusiyyətlərə malikdir və aydın şəkildə digərlərindən seçilir.
1901-1908-ci illəri əhatə edən birinci mərhələdə İqbal Allahı fərdlərdən asılı olmayan, onlardan əvvəl gələn, lakin eyni zamanda onlarda təcəlla və təzahür edən «Əbədi Gözəllik»1 kimi təsəvvür edirdi. Allah göydə və yerdə, Günəşdə və Ayda, ulduzların çıxması və batmasında, çöllərdə və dənizlərdə, nəbatatda və cəmadatda, quşlarda və həşəratda özünü göstərir. Amma heç bir yerdə özünü Səlimənin2 baxışlarından daha yaxşı və daha gözəl aşkar etmir (eynilə Dante də belə hesab edirdi ki, Tanrı ən yaxşı təzahürünü Beatriçada3 tapmışdır). Kəhrəba filiz qırıntılarını cəzb etdiyi kimi, bütün varlıqlar da Allah tərəfindən cəzb olunurlar. Buna görə də Allah «Əbədi Gözəllik» kimi şeylərin bütün hərəkət və tərpənişlərinin mənbəyi sayılır. Təbiət hadisələrinin gücü, bitkilərin böyüməsi, heyvanların instinktləri, insanların iradəsi yalnız Allaha doğru meyl və canatmanın formalarıdır. Deməli, «Əbədi Gözəllik» bütün şeylərin mənşəyi, mahiyyəti və son məqsədidir. Allah elə tutumlu və ümumi bir varlıqdır ki, okean kimi hər şeyi əhatə edir, fərd isə bu okeanın bir damlasıdır. Allah – Günəş kimidir, fərd isə şama bənəzəyir: şam Günəşin qarşısında işıq saça bilərmi?! Həyat və bəlkə də bütün varlıq bir köpük və bir şimşək kimi ötəri və fanidir.
Yuxarıda deyilənlər dünyagörüşünün inkişafının birinci məhələsində İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərinin müəyyən məqamlarıdır. Həmin düşüncənin köklərini axtarıb tapmaq o qədər də çətin deyil. Bu, əsasən platonik bir düşüncədir. Belə ki, Platon da Tanrını əbədi gözəllik və ümumi substansiya kimi təsəvvür edirdi: konkret şeylərdən əvvəl gələn bu substansiya forma kimi onlarda öz təzahürünü tapır. Platona görə, Tanrı bizim bütün səylərimizin, hərəkət və axtarışlarımızın yönəldiyi son məqsəddir. Eyni zamanda Platon eşqi Tanrının altıpilləli emanasiyasından ayırıb ona unversal məna bəxş etdi. Platonun sonralar Plotin tərəfindən şərh və inkişaf etdirilən bu nəzəriyyəsini erkən müsəlman alimləri mənimsəmiş, onların ardınca isə panteist sufilər4 onu «vəhdəti-vücud» təliminə uyğunlaşdırmışdılar. Eşqin platonik yozumu urdu və fars poeziyasının qədim və dərin bir ənənəsi kimi gəlib İqbala çatmışdı və onun ingilis romantkilərinin poeziyası ilə bağlı tədqiqatlarında öz zirvəsinə qalxaraq, mükəmməllik qazanmışdı.
Bütün bunlara görə ilkin mərhələdə İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərini heç bir vəchlə orijinal və yeni saymaq olmaz. O, yalnız tarixi bir irsi gözəl sözlər və ibarələrlə bizə ötürür. Hər halda İqbalın Allah barədə bu düşüncələri onun şeirlərində müxtəlif formalarda öz ifadəsini tapmışdır. Artıq 1908-ci ildə İqbal qabaqcıl və görkəmli şairlərdən biri sayılırdı və dünya poeziyasına bir çox gözəl nümunələr bəxş etmişdi.
İqbalın fəlsəfi görüşlərinin inkişafının ikinci mərhələsi 1908-1920-ci illəri əhatə edir. Onun bu dövrdəki düşüncələrini anlamağın açarı belə bir dəyişiklikdədir ki, o, şeylərdəki gözəlliklə gözəlliyə aşiqlik arasında fərq qoymağa başlayır. Deyildiyi kimi, ilkin mərhələdə İqbal gözəlliyi əbədi bir məfhum sayır, hər cür eşq, meyl və hərəkətin səbəbi və son məqsədi kimi təsəvvür edirdi. Lakin ikinci mərhələdə o, bu mövqeyini dəyişir. Onda gözəlliyin əbədiliyinə, onun ilkin səbəb və son məqsəd olmasına əvvəlcə şübhə və tərəddüd, sonra isə bir növ bədbinlik yaranır. «Gözəlliyin cilvəsi», «Gözəlliyin həqiqəti», «Ulduz şehi» və s. kimi şeirləri onun bu əhvalını yaxşı əks etdirir. Bu şeirlərdə eşqin, meylin, şövq və hərəkətin əbədiliyinə getdikcə artan tərəddüd öz ifadəsini tapmışdır.
1905-1908-ci illərdə İqbal Mak-Taqqart5 və Ceyms Uord6 kimi alimlərin rəhbərliyi altında Kembricdə təhsil alır və məhz həmin dövrdə Mövlana Cəlaləddin Ruminin fəlsəfəsi ilə bağlı dərin araşdırmalar aparır. Mak-Taqqart və Ceyms Uordun İqbala təsiri hətta o, İngiltərədən qayıtdıqdan sonra da özünü göstərir. İngiltərədə olduğu müddətdə İqbal panteist bir mistik idi. Mak-Taqqart İqbala yazdığı biri məktubda (həmin məktub «Mən»in sirləri»nin ingiliscəyə Nikolson tərəfindən edilmiş tərcüməsinin əvvəlində verilmişdir) bu məsələyə işarə edir: «Belə görünür ki, sizin mövqeyiniz çox dəyişib. Biz birlikdə fəlsəfi araşdırmalarla məşğul olduğumuz vaxtlar siz bu günkündən daha artıq panteist mistik idiniz». Sonralar İqbalın heç bir etiraz bildirmədən Mak-Taqqartın bu fikrini öz məqalələrinin birində verməsi onun həmin fikirlə razı olduğunu göstərir.
Təqribən 1908-ci ildə İqbal fərdi ölməzlik barədə Mak-Taqqartın nəzəriyyəsini əsaslandırmağa başlayır. Eyni zamanda o, Ceyms Uordun teistik plüralizm7 nəzəriyyəsi ilə Mövlana Ruminin fəlsəfəsi arasında yaxınlıq aşkar edir və bir müddət sonra özü də teistik plüralizmin tərəfdarına çevrilir. Çox keçmədən o, Mövlananı özünə ruhani və mənəvi mürşid seçir.
Görünür, İqbal Mövlananı yalnız ruhi yaxınlığına, dil eyniliyinə, mistik düşüncəsinə, poetik ilhamına, dərin dini xislətinə, Allaha sarsılmaz inamına və islam peyğəmbərinə sonsuz məhəbbətinə görə özünə öndər və mürşid seçməmişdir. Belə ki, o, bu cəhətləri digər şairlərdə və sufilərdə də tapa bilərdi. Yəqin İqbal Mövlananı ona görə özünün həmişəlik mürşidi elan etmişdi ki, Mövlana İqbalın təzəcə kəşf etdiyi iki şəxsin – Nitşe və Berqsonun fundamental ideyalarını onlardan qabaq irəli sürmüşdü.
İqbal alman dilini bilsə də, bu dildə olan əsərləri orijinalda oxumaq imkanına malik olsa da, 1907-1911-ci illərdə Nitşenin əsərlərinin ingiliscəyə tam tərcüməsinin nəşri onun bu əsərlərlə tanışlığını asanlaşdırdı. Berqsonun əsərləri də 1910-1915-ci illərdə ingilis dilinə çevrildi və fransızcanı bilməyən İqbal həmin əsərlərlə də tanış olmaq imkanı qazandı. İndi İqbal təkcə Uordla Mövlana arasında deyil, Nitşe və Berqsonun ideyaları ilə Mövlananın fikirləri arasında da yaxınlıq və paralellər tapırdı. Mövlana da Nitşe kimi dəyişmə və təkamülə, azadlığa, «mən»in8 imkanları və əbədiliyinə, hakimiyyətə yönəlmiş iradəyə, fövqəlinsanın dəyərinə, yeninin yaranması üçün köhnəin məhvinin labüdlüyünə inanırdı. Berqson kimi Mövlana da bu fikirdə idi ki, gerçəkliyin mahiyyəti «hərəkət»dir9, bilik və idrakın mənbəyi isə intuisiyadır. İqbalın vitalist10 mövqeyi Mak-Duqalın11 uyğun olaraq 1908 və 1910-cu illərdə çapdan çıxmış «Sosial psixologiya» və «Psixologiyanın quruluşu» kitablarının təsiri ilə daha da gücləndi. Bu iki kitabda «həyat» anlayışı Berqsonun «həyat ehtirası»12 məfhumuna bərabər tutulur və «mənlik» hissi13 insan şəxsiyyətinin nüvəsi sayılırdı. Bütün bu anlam və təsəvvürlər İqbal fəlsəfəsinin ikinci mərhələsinin həlledici məqamlarını təşkil etmişdir. Beləliklə, İqbal Şərqin klassik bir filosofunun rəhbərliyi və Avropanın bir neçə yeni mütəfəkkirinin köməkliyi ilə əsas cəhətləri məhz bu ikinci mərhələdə formalaşan və «mən» fəlsəfəsi14 adlandırıla bilən fəlsəfəsini irəli sürdü. Məhz bu fəlsəfənin işığında İqbalın nə üçün getdikcə daha təkidlə «iradə»nin hərəkətverici qüvvə və son məqsəd olmasını vurğuladığını anlamaq, eyni zamanda «gözəlliyin» həmin funksiyalarına inamının azalmasının səbəblərini başa düşmək mümkün olur. Dünyagörüşündə baş vermiş bu dəyişiklik İqbalı platonik nəzəriyyədən və mistik panteizmdən getdikcə daha çox uzaqlaşdırırdı.
İqbal yeni fəlsəfi mövqeyini «Bangi-dera» («Zınqırov səsi»), «Əsrari-xudi» («Mən»in sirləri»), «Rümuzi-bixudi» («Mən»sizliyin rəmzləri») kimi əsərlərində irəli sürür. Bu əsərlərdə onun düşüncəsini «xudi» («mən») anlayışı istiqamətləndirir.
«Mən» – meyllərin, canatmaların, qüvvət və fəaliyyətin davamlılıq mənbəyidir. «Mən» – zamana bağlı deyil, amma zaman «mən»in davamlılıq və təkamülüdür. «Mən» bir hərəkət və fəaliyyətdir ki, qılınc kimi saysız çətinliklər və maneələr içərisində özünə yol açır. Zaman bir hərəkət və əməl kimi həyat və yaşayışdır. Həyat və yaşayış elə həmin «mən»in özüdür. Buna görə də zaman, «mən» və həyat – hər üçü qılınca bənzədilmiş və onunla müqayisə edilmişdir.
İstər konkret aləm (özünün bütün duyulan atributları, o cümlədən, ardıcıl zaman və məkan ilə birlkidə), istərsə də mücərrəd aləm (yenə özünün bütün təsəvvür, analyış və idealları ilə birgə) – hər ikisi «mən»in törəməsi və məhsuludur. Fixte və Ceyms Uord kimi, İqbal da deyir ki, «mən» kamilliyi nəticəsində öz daxilindən özünün başqasını irəli sürür. Duyulan (hissi) aləm «mən» tərəfindən yaradılmışdır və ona görə təbiətin bütün gözəlliklərini bizim iradəmiz meydana gətirir. İstəklər, meyllər onları yaradır, onlar istəklər və meylləri yox!
Son reallıq olan Tanrı əslində «Mütləq Mən»16 və ya «Ali Mən»dir17. Daha Allahı «Əbədi Gözəllik» kimi təsəvvür etmək olmaz. Buna görə də Platon və bu təsəvvürə malik olan Hafiz kimi şairlər tamamilə səhv ediblər. Artıq Allah Əbədi İradə kimi düşünülür və dünya ilahi atributlardan biri olmaq dərəcəsinə qədər kiçildilir. Bu atribut həm estetik, həm də etik dəyərə malikdir. Bu mərhələdə Allahın gözəlliyi (camalı) deyil, vahidliyi vurğulanır. Vahidliyə inamın praktik dəyəri də var, çünki bu, fərdlərə, millətələrə və bütöblükdə bəşəriyyətə məqsəd vahidliyi (birliyi) verir, gücü artırır, müxtəlif stimullar və ümidlər doğurur, Allah qorxusundan başqa bütün qorxu və acizlikləri aradan qaldırır.
Allah özünü təkcə «maddi» aləmdə deyil, məhdud «mən»lərdə və ayrı-ayrı fərdlərdə də təzahür etdirir, buna görə də Allaha yetişmək yalnız «mən» vasitəsilə mümkün və müyəssər ola bilər. Odur ki, Allah axtarışı insani «mən» axtarışı ilə şərtlənir və ona bağlanır. Digər tərəfdən, Allahı yalnız yalvarış və şikayətlə axtarmaq olmaz, çünki bunlar zəiflik və ümidsizlik doğurur. Allaha yaxınlaşma insanın şərəf və ucalığı ilə həyata keçirilməlidir. Şəxsi iradəyə əsaslanmaqla Allahı axtarmaq mümkün deyil. Allaha qovuşma ovçunun öz şikarını ovlaması kimi olmalıdır, bircə fərq var ki, Allah özü «ovçu»sunun muştaqıdır. Salik (yolçu) öz Tanrısını nə dərəcədə axtarırsa, O da bəndəsini həmin həddə istəyir. Tanrı dərgahına qovuşan salikin Onda fani olması, özünü Tanrıda yox edib məhv qılması yolverilməzdir. Digər tərəfdən, insan Allahı öz daxilində aşkarlamalıdır, yəni imkanı daxilində özündə Onun atributlarını reallaşdırmalıdır və bu imkan üçün heç bir məhdudiyyət yoxdur. Qəlbdə Allahın təzahuru və təcəllası ilə birgə «mən» baş qaldırır və bu «mən» «fövqəlmənə» çevrildikdə, ilahi xəlifəlik18 məqamı əldə olunur.
Fəlsəfi dünyagörüşünün ikinci mərhələsində İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərinin icmalı belədir.
İqbal fəlsəfəsinin inkişafında üçüncü mərhələ 1920-ci ildən ömrünün sonuna qədər olan dövrü əhatə edir. Əgər ikinci mərhələni İqbal fəlsəfəsinin təşəkkül və inkişaf dövrü kimi qiymətləndirsək, üçüncü mərhələni onun düşüncələrinin yetkinləşməsi və kamilləşməsi dövrü saymaq olar. Əgər indiyə qədər onun yaradıcı və orijinal təfəkkürü təsirlər və tapıntılar mərhələsini keçirirdisə, artıq bu ünsürləri hərtərəfli və yeni bir sistem şəklinə salmağın, yerbəyer etməyin vaxtı gəlib çatmışdı. 1923-1938-ci illərdə bir-birinin ardınca çap olunan səkkiz əsərində İqbal məhz bu işi həyata keçirdi. Onun bu mərhələdəki fəlsəfəsini «dəyişiklik fəlsəfəsi»19 adlandırmaq olar. Bu dövrdə onun düşüncəsində gerçəkliyin «mən» kimi təsəvvür edilməsi kifayət qədər qabarıqdır, lakin «dəyişiklik» anlayışı və gerçəkliyin bu dəyişiklik (çevrilmə) kimi qiymətləndirməsi daha ciddi və mühüm yükə malikdir.
Bu məqalə İqbalın Allah haqqında təsəvvürlərinə həsr edildiyindən, biz onun fəlsəfi sisteminin digər aspektləri və ideyalarını bir kənara qoyub yalnız mövzu ilə bağlı cəhətləri qeyd edəcəyik ki, bu yolla onun Allah barədə düşüncələrinin son variantının ümumi mənzərəsini canlandıra bilək.
Allah – gerçəkliyin ümumiliyi və ümumi gerçəklikdir. Gerçəkliyin ümumiliyi mahiyyətcə ruhani bir varlıqdır, o mənada ki, bir fərd və bir «mən»dir. Allahı bir «mən» kimi təsəvvür etmək lazımdır, çünki O da bəşəri «mən»lər kimi vəhdət yaradan bir prinsipdir; yəni canlı mövcudatın dağınıq qüvvə və halətlərini təmərküzləşdirən və bu yolla faydalı məqsədə nail olmağa çalışan bir varlıqdır. Allahın «mən» olmasına başqa bir arqument də vardır və o da bundan ibarətdir ki, Allah bizim çağırış və dualarımızı qəbul edir. Hər hansı «mən»in varlığının həqiqi meyarı isə budur ki, o başqa bir «mən»in çağırışına cavab verir, yoxsa yox. Daha dəqiq desək, Allah sadəcə «mən» deyil, «Mütləq Mən»dir. Onun mütləqliyi bu mənadadır ki, Onun vücudu tutumlu və əhatəlidir. Ondan kənarda heç nə yoxdur. «Mütləq Mən» durğun (donuq) bir şey deyil, halbuki Aristotel dünyanı sükunətdə olan, durğun bir varlıq hesab edirdi.
Allah – yaradıcı bir ruhdur, fəal bir iradə, canlı bir qüvvədir. Ondan kənarda onu məhdudlaşdıracaq və özündən asılı edə biləcək bir şey olmadığı üçün O, mütləq azadlığa (sərbəstliyə) malik yaradıcı ruhdur. O, həm də sonsuzdur, lakin bu sonsuzluq kəmiyyət yox, keyfiyət kateqoriyasıdır; başqa sözlə, sonsuzluq – çoxluq mənasında deyil, intensivlik anlamındadır. Əslində sonsuzluq atributu – yaradıcı fəaliyyət üçün sonsuz substansional imkanlar deməkdir.
Allah – mütləq qüdrətə malikdir (qadiri-mütləqdir); o mənada ki, özündə sərbəst və fəal qüvvə ilə yaradıcılıq imkanlarını birləşdirir.
Beləliklə, «Mütləq Mən» hər şeyə qadir bir qüvvə, azad bir ruh, yaradıcı bir hərəkətdir. Burada belə bir şübhə doğa bilər ki, bir şeyə aid olmayan hərəkətin varlığı mümkünsüz bir işdir. İqbal bunun cavabında bildirir ki, şeylər hərəkətin məhsulu və törəməsidir, hərəkət isə hərəkətsiz şeylərdən doğa (törəyə) bilməz. Hərəkət – əsas və ilkin bir işdir və sükunətdə olan şeylər hərəkətin bətnindən doğulur. Bu şeylər ona görə sükunətdə sayılır ki, ölgün və donuq anlayışlarla işləyən məhdud ağıl onları belə təsəvvür edir. İqbal öz mövqeyini sübut üçün müasir fizikaya müraciət edir: müasir fizikaya görə, bütün maddi və təbii predmetlər sırf qüvvə halında kiçilib azalırlar.
Əgər «Mütləq Mən»i ümumi və hərtərəfli bir hərəkət hesab etsək, görəsən, bu, Onun permanent dəyişməsi mənasını verməyəcək ki?! Bu suala müəyyən cəhətdən mənfi, başqa bir cəhətdən isə müsbət cavab vermək olar. Mənfi cavabın səbəbi budur ki, İqbala görə, Tanrının dəyişməsi bəşəri və maddi varlıqların proqnozlaşdırılması mümkün olan dəyişiklikləri kimi proqnozlaşdırıla bilməz. Belə ki, məxluqatın dəyişməsi xətti20 və zəncirvari bir dəyişiklikdir. Bu dəyişmə bir vəziyyətdən başqa bir vəziyyətə keçiddən ibarət olub bizim sabit şəraitə bağlı olan maddi təbiətimiz çərçivəsində səy və cəhdlərimiz vasitəsilə baş verir. Müsbət cavab isə buradan irəli gəlir ki, dəyişiklik – atributlardan biridir. Maddi varlıqların dəyişməsi ehtiyac, məhdudiyyət və qüsurdan doğur, amma gerçəkliyin ümumiliyi olan, özündən başqa bir şeydən asılı olmayan (və özündən başqa bir şeylə məhdudlaşmayan) «Mütləq Mən» qüsurlu vəziyyətdən daha mükəmməl vəziyyətə və ya əksinə keçid mənasında dəyişməni qəbul edə bilməz. Xətti zamanın Tanrıya şamil edilməsi yolverilməzdir. O, daimi bir yaratmadır (xəlqetmədir)21, buna görə də Onun dəyişməyi yalnız bu mənadadır ki, permanent bir qüvvə axını müxtəlif təzahürlər tapır. Onu da yadda saxlamaq lazımdır ki, daimi yaratma mənasında dəyşiklik heç də qüsurdan (naqislikdən) doğmur. Biz Aristotel və İbn Həzmin səhvini təkrar edib kamilliyi tam bitmə (tükənmə)22 halı kimi qiymətləndirə bilmərik. Bu hal əslində müəyyən bir varlığın zəiflik və cılızlıq halıdır. «Mütləq Mən»in bu mənada kamil sayılmsı Onun tam fəaliyyətsiz, hissiz, halsız, neytral23 bir varlığa və bir sözlə, «mütləq yoxluğ»a24 çevrilməsinə gətirib çıxara bilər. İqbal və Berqsona görə, kamil fərdiyyət üzvi (orqanik) bir bütövdən ibarətdir ki, onun heç bir hissəsi ayrılıqda yaşaya bilməz. «Mütləq Mən»in kamilliyi bu mənadadır. Amma bu, məsələnin heç də hamısı deyil. «Mütləq Mən»in kamilliyi həmçinin «Onun yaradıcı idrak və biliyi üçün qeyri-məhdud (hüdudsuz) meydan» tələb edir. Buna görə də Allahın bitmə (tükənmə) halından uzaq olması Onun üçün hüdudsuz yaradıcılıq imkanlarının mövcudluğu deməkdir. Allah öz əhatəli ümumiliyini büsbütün qoruyub saxlayan dayanıqlı və əbədi bir varlıqdır, Onun bilik və idrak qüvvəsi sonsuz yaradıcı imkanlara malikdir.
«Mütləq Mən»in fərdiyyətinin kamil olmasından məntiqi şəkildə belə bir nəticə çıxır ki, Onun mahiyyətində heç bir həyati dəyişiklik, doğma və törəmə (nəsil artırma) baş vermir. Belə ki, doğma və törəmə mövcud üzvlərin köməyi ilə yeni bir orqanizmin bünövrəsini qoymaq deməkdir. Kamil bir «mən» və mütləq şəkildə vahid bir varlıq olan Allahı özünə bərabər oxşarlar yaradan bir kəs kimi təsəvvür etmək olmaz. Buna görə də Allahın heç bir oxşarı və övladı25 yoxdur.
Allah (və ya «Mütləq Mən», yaxud «Ümumi gerçəklik») sərbəst, sonsuz, kamil bir yaradıcılıq qabiliyyətinə və hərəkət qüdrətinə malik olduğu halda, görəsən, onu Brauninq kimi «Mütləq xeyir», yaxud Şopenhauer kimi «Mütləq şər» adlandırmaq olarmı?! İqbal belə bir fikirdədir ki, müasir kosmologiya bu məsələ bardə qəti bir söz demək iqtidarında deyil. Əxlaqi və ya təbii şər – reallıqdır və təbiətin həyatında qalacaqdır. Lakin bilmək lazımdır ki, şər bir-birinə zidd olan fərdiyyətlərin əksliyindən doğur və buna görə də məhdud varlıqlara münasibətdə nisbi bir şeydir. Beləliklə, xeyir və şər zahirən əks şeylər olsalar da, ümumi və vahid bir şeyin altında yerləşirlər. Bəziləri belə düşünür ki, xalis ağlın sərhədlərinidən keçmək və xeyrin tam və qəti qələbəsini yalnız iman vasitəsilə anlamaq lazımdır.
«Mütləq Mən» həm də hər şeyi biləndir26, amma Onun elm və biliyi məhdud varlıqların elm və idrakı kimi dəlil və mübahisəyə əsaslanmır; belə ki, dəlilə söykənən idrak daim «başqalarına» yönəlir. Allahdan savayı bir şey olmadığı və «başqası»na malik olmadığı üçün, Onun elmi və idrakı da bəşəri idrak xüsusiyyətləri daşıya bilməz.
Həmçinin Cəlaləddin Dəvvani, Fəxrəddin İraqi və Ceyms Roys kimi belə düşünmək olmaz ki, «Mütləq Mən»in elm və bilik metodu ümumi və bütöv bir idrakdan ibarətdir və O, bütün prosesləri, tarixin gedişatını qabaqcadan müəyyənləşdirilmiş hadisələrin növbələşməsi kimi dərk edir. Həmin baxış Allahın hər şeyi bilməsinə passiv bir səciyyə bəxş edir ki, bu da əvvəlcədən sona çatmış bir strukturdan xəbərdar olmağa bərabərdir. Allahın idrak və elmi Onun əhatəli və ümumi varlığının güzgüdəki əksə bənzəyən inikası deyil. Əgər Allahın biliyi qabaqcadan müəyyənləşdirilmiş nizamın güzgüdəki əksə bənzəyən inikası olsaydı, onda orijinal, yeni və sərbəst yaradıcılığa (xəlqetməyə) yer qalmazdı. Buna görə də Allahın elmini yaradıcı, canlı və tamamilə şüurlu bir fəaliyyət (fəallıq) kimi təsəvvür etmək lazımdır. Bu fəaliyyətdə elm və yaratma (xəlqetmə) bir-birinə bərabər və eyni şey kimi düşünülür. Və bizim dilimizdə elə bir söz yoxdur ki, bu cür biliyi, yəni bilik olmaqla yanaşı həm də öz predmetini yaradan bir biliyi az-çox adekvat şəkildə ifadə etməyə qüdrəti çatsın. Allahın fəaliyyəti bilik qazanmaq və onunla eyni zamanda bilik obyektini yaratmaqdan ibarətdir.
Berqson gerçəkliyi yalnız iradənin sərbəst və yaradıcı həyat qüvvəsi hesab etməkdə, eləcə də gerçəkliyin ağıl vasitəsilə şeylərin çoxluğuna bölündüyünü irəli sürməkdə və nəhayət, ağıl və iradə dualizminə yol verməkdə tamamilə yanılmışdı. Əlbəttə, Berqsonun ağlı məhdud «mən»lərə məxsus bir fəaliyyət hesab etməsi düzgün idi. Lakin Berqsonun bütün sözü bundan ibarət deyildi. Ağıl, bundan əlavə, həm də «Mütləq Mən»in həyatının xüsusiyyətidir. «Mütləq Mən» xalis iradə deyil. O, üzvi (orqanik) və şüurlu bir gəlişmədir27, yaradıcı bir hərəkətdir ki, onda ağıl varlıqla həqiqətən birdir. Ağıl və varlıq Onda birlikdədir və gələcək özü-özlüyündə yaratma və xəlqetmə üçün açılmış imkanlardan başqa bir şey deyildir.
Burada biz zaman ilə «Mütləq Mən»in əlaqəsi məsələsinə gəlib çıxırıq. «Mütləq Mən» əbədi bir varlıqdır, amma dediyimiz kimi, Onun əbədiliyi heç də bütün zamanlarda mövcudluğu və davamı mənasında deyil. Bu təsəvvür zamanın yanlış bir qavrayışına əsaslanır. Həmin qavrayışda zaman «Mütləq Mən»dən kənar bir şey kimi fərz edilmişdir.
«Mütləq Mən» daimi bir tərpəniş, hərəkət və dəyişmədir. Digər tərəfdən, dəyişmə zaman məfhumu olmadan başa düşülə bilməz. Lakin «Mütləq Mən»in zamanı keçmiş, indi və gələcək kəsiklərindən ibarət xətti zaman deyil. «Mütləq Mən»in zamanı ardıcıllığı və növbəliyi olmayan bir dəyişmədir. Əgər Allaha xas olan zamanı bir xətt kimi təsəvvür etsək, onda bu xətt qabaqcadan çəkilə və Allah da onun üzəri ilə irəliləyə bilməz. Bu zamanı çəkilməkdə olan bir xətt saymaq lazımdır və onun heç bir hissəsinə keçilməmiş gələcək kimi baxmaq olmaz. Bütün bunlarla bərabər, «Mütləq Mən»in zamanını adi sözlərin vasitəsilə ifadə və təsvir etmək mümkünsüzdür. «Mütləq Mən»in zamanı xalis davamlılıq və daimilikdir.28 «Mütləq Mən»in zamanı onun yaradıcı dəyişkənliyidir; yəni Onun mahiyyətində olan sonsuz və hüdudsuz imkanlar hər bir yeni yaradılışda özünü göstərir. «Mütləq Mən» xalis bir davamlılıqdır və onda fikir, əməl və nəticə bir-birinə qarşılıqlı təsir göstərirlər ki, arzu olunan vəhdəti yarada bilsinlər. Bu vəhdətdə keçmiş indiyə yönəlmişdir, gələcək isə «Mütləq Mən» üçün açılmış imkanlara bərabərdir.
İqbalın fikrincə, Berqson keçmişi gələcəyə yönəlmiş bir şey kimi qiymətləndirməkdə haqlıdır, lakin o, gerçəkliyin teleoloji xarakterini inkar edərkən, səhvə yol verir. Berqsonun bu son fikri belə bir mövqeyə əsaslanır ki, «gələcəyin qapıları gerçəkliyin üzünə açıq olmalıdır», əgər gerçəkliyi və onun təkamülünü teleoloji və məqsədli bir şey saysaq, gələcəyin qapılarını bağlamış olarıq. Berqsonun bu etiraz və şübhəsi o vaxt yerli olardı ki, biz teleologiya dedikdə, qabaqcadan müəyyənləşdirilmiş bir məqsədi nəzərdə tutaydıq, halbuki gerçəkliyin teleoloji xarakteri bu mənada deyil. «Mütləq Mən»in öncədən görülə bilən heç bir məqsədi yoxdur. Onun teleologiyası bizmi şüurumuzun teleologiyası mənasındadır. Bizim şüurumuz bütövlükdə yalnız keçmişi ehtiva etmir, qarşıya yönəlmiş bir hərəkətə də malikdir. Bizim şüurumuz daim son məqsədə və niyyətə qayıdır, məqsəd və niyyət isə «gələcək» anlayışına üz tutmadan təsəvvür oluna bilməz. Əslində son məqsəd və niyyət şüurun gələcəyə yönəlmiş hərəkətindən başqa bir şey deyildir. Bizim şüurumuzun indiki vəziyyəti həm keçmişin xatirələrini, həm də gələcəyin proqnozunu ehtiva edir. «Mütləq Mən» də bizim şüurumuz kimi məqsədlidir: bu mənada ki, o, keçmişi qoruyub təkmilləşdirməklə özünü reallaşdırır və gələcəyə yönəlmiş hərəkətdə (dəyişmədə) olur. Beləliklə, «Mütləq Mən» mövcud gerçəklik kimi təkcə bütün keçmişi bütövlüklə özündə hifz etmir, həm də hələ reallaşmamış yaratma imkanlarını özündə saxlayır.
Bütün yuxarıda dediklərimiz İqbalın fəlsəfi dünyagörüşünün inkişafının üçüncü mərhələsində onun Allah haqqında təsəvvürlərinin müxtəsər şərhi idi. İqbalın Hindistanda Qərb fəlsəfəsi üzrə magistraturada oxuması, eləcə də İngiltərə və Almaniyada fəlsəfə sahəsində apardığı araşdırmalar onun bütövlukdə fəlsəfi sistemnin, o cümlədən, Allahla bağlı təsəvvürlərinin belə bir şəkil almasına zəmin hazırladı. Bu amillər onun dini bilikləri ilə birgə elə bir toxum səpdi ki, sonralar həmin toxumdan təravətli bir fidan baş qaldırdı. Həmin toxumun özündəki güc, torpağın münbitliyi, əlverişli iqlim şəraiti əl-ələ verib bu fidanın heyrətamiz inkişafını və yetkinliyini təmin etdilər. Bu fidan öz köklərini Cəlaləddin Rumi, Mak-Taqqart, Ceyms Uord, Berqson və Nitşe kimi filosofların baxışlarından götürür. Əlbəttə, İqbalın Allah barədə təsəvvürləri əsasən Ceyms Uordun fikirlərinin təsiri altında formalaşmışdır, adı çəkilən digər mütəfəkkirlər isə onun dünyagörüşünun başqa sahələrində dərin izlər buraxmışlar.
QEYDLƏR:
1. Eternal beauty
2. Saleema
3. Beatrice
4. Pantheistic Mystics
5. Mc Taggart
6. James Ward
7. Theistic pluralism
8. The self
9. Movement
10. Vitalistic
11. Macdougall
12. Elan vital
13. Sentiment of Self regard
14. Philosophy of the self
15. Will
16. Absoluteself
17. Supreme Ego
18. Viceregency
19. Philosophy of change
20. Serial change
21. Continous Creation
22. Completion
23. Neutrality
24. Absolute Nothing
25. Progency
26. Omniscient
27. Growth
28. Duration
Çevirəni: Məsiağa Məhəmmədi
Şərh yaz